К проблеме реконструкции образа женского божества

Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). — Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001.

В составе андроновских погребальных комплексов костяки собак были обнаружены на перекрытиях погребальных сооружений в могильниках Кинзерский (Кузьмина Е. Е., 1975, с. 226), Куропаткино II (Бухонина Т. А., 1984, с. 68), в непосредственной близости от верхнего края стенки могильной ямы — Берлик II (Зданович Г. Б., 1988, с. 76), Верхняя Алабуга (Потемкина Т. М., 1979) с. 269). В Алакульском могильнике, на древней поверхности рядом с могилой был помещен череп собаки (Сальников К. В., 1952, с. 62). Кроме того, захоронения собак совершены под насыпями курганов могильников: Чистолебяжинский, Федоровский, Сухомесовский (Могильников В. А., 1984, с. 31; Сальников К. В., 1940, с. 64). Среди памятников восточных районов андроновского ареала известно захоронение двух собак в ограде могильника Усть-Ерба (Киселев С. В., 1935, с. 207). Наряду с уже указанными способами, собак могли помещать в специальные ямы, планографически связанные с погребальными комплексами, как это было зафиксировано в комплексах из Царева Кургана и Черняки I (Стоколос В. С., 1972, с. 36; Потемкина Т. М., 1985, с. 314).

Анализ обрядовых ситуаций позволяет установить, что практически во всех случаях собака была помещена «стратиграфически» выше погребенного или погребенных. Таким образом, есть основания считать, что это животное в погребальной практике андроновцев, а также в родственных традициях выполняло роль посредника между миром мертвых и миром живых (Генинг В. Ф., 1977, с. 53—73; Михайлов Ю. И., 1992, с. 110—116; Епимахов А. В., 1998, с. 33). Попытка реконструкции более тонких семантических планов, связанных с культовой ролью собаки в собственно андроновской культурной традиции, наталкивается на трудности, сопряженные с общей интерпретацией погребальных и жертвенных комплексов. В этой ситуации обращение к более ранним синташтинским материалам, несомненно, продуктивно, тем более что их генетическая связь с собственно андроновскими памятниками позволяет углубить хронологический срез исследования.

Захоронения собак на перекрытиях погребальных сооружений и в заполнении могильных ям обнаружены в целом ряде комплексов: Синташтинский большой грунтовый могильник (СМ) — п. 15, 16, 18, 40; Солнце II — к. 3; к. 11, яма 1; Большекараганский — к. 11, яма 2; к. 20, яма 2, 3, 4, 7; к. 24, я. 1 (Генинг В. Ф. и др., 1992, с. 155, 170; Епимахов А. В., 1996, с. 32; Боталов С. Г. и др., 1996, с. 67—74). В отличие от собственно андроновских могильников, синташтинские материалы демонстрируют не единичные случаи; а устойчивую практику использования собак в ритуальных целях. Синташтинские памятники получили широкую известность, прежде всего, благодаря находкам колесниц и поэтому могут быть сопоставлены с китайскими че-ма-кэнами, где также были обнаружены колесницы, захоронения лошадей и собак (Кучера С., 1977, с. 133-142; Вареное А. В., 1980, с. 164—169; 1984, с. 44). Однако суммарное сопоставление перечисленных обрядовых черт, на наш взгляд, скрадывает весьма существенное расхождение. Так, например, в СМ ритуальное захоронение собаки, вероятно, только в одном случае сопровождало погребение с колесницей (п. 16). Поэтому более строгий подход свидетельствует о том, что обрядовым ситуациям, известным по китайским памятникам, более или менее точно соответствует лишь выразительный комплекс с колесницей, лошадьми и собаками из петровского могильника Берлик II (Зданович Г. Б., 1988, с. 76). Следует признать, что, несмотря на вероятность существования мифо-ритуальной связки «колесница — лошадь — собака», пока она не прослеживается как устойчивое сочетание всех трех ее составляющих, во всяком случае, по имеющимся материалам синташтинских погребальных комплексов.

Вместе с тем, кости собаки обнаружены в детских погребениях СМ (п. 15, 40), а в одном случае с ребенком найден амулет — клык собаки (п. 23) (Генинг В. Ф. и др., 1992, с. 170, 194, 234). Если все же есть основания предполагать особую ритуальную связь между детьми и этим животным, то в этом случае мы имеем дело со специфическим аспектом мировоззренческих представлений, который хорошо известен в различных мифологических традициях и достаточно детально изучен по этнографическим источникам. Для нас важно то, что ритуальная связь собаки и ребенка зафиксирована также в андроновских погребальных ритуалах и, следовательно, может служить еще одним аргументом в пользу глубокой преемственности этого идейного комплекса в древнеиранской среде. Один из аспектов этого круга мировоззренческих представлений связан с мифологическим образом «водяных собак».

Характеризуя формы почитания собаки у народов Северной Азии, Н. В. Лукина особо отметила связь этого животного с водной стихией. Из трех выделенных ею ареалов, где бытовали данные представления, — один охватывает территорию проживания обских угров (Лукжа Н. В., 1983). Приведенные выше археологические комплексы, в основнам, исследованы в районах Южного Зауралья и Северного Казахстана. С учетом реконструированной этнографической ситуации, археологические наблюдения, в совокупности с другими данными, могут претендовать на стаус объективных свидетельств древних контактов между древними уграми и иранцами. Литература, посвященная древнейшим контактам этих этнокултурных массивов, ныне уже труднообозрима. Сошлемся лишь на историографические экскурсы, приведенные в работах, посвященных анализу именно андроновских древностей (Кузьмина Е. Е., 1994, с. 248—252; Шорин А. Ф., 1994, с. 54-62).

Специалисты, занимавшиеся историко-культурными асектами этих контактов, неоднократно обращались к образу древнеиранской богини Ардви-Суры Анахиты, среди атрибутов которой упоминается «бобровая накидка», а священными животными, как предполагается, были «водяные собаки». Последние появляются после смерти двух тысяч обычных собак, души которых попадали в водный источник (Видевдат, XIII, 50, 51). В соответствии с уже устоявшейся традицией в них принято видеть реальных животных — выдр или бобров (Рапопорт Ю. А., 1971, с. 32; Гиршман Р., 1981, с. 143; Крюкова В. Ю., 1998, с. 115). Древний ареал обитания бобра, а также находки костей этого животного в археологических комплексах эпохи бронзы стали важной частью доказательной базы в установлении предполагаемой территории, где происходило сложение данного образа (Гиршман Р., 1981; Членова Н. Л., 1983, 1989; Кузьмина Е. Е., 1988; Соколова 3. П., 1990, с. 154—161).

Гипотеза об исключительной роли андроновского населения в этих межэтнических контактах получила наиболее последовательную аргументацию в исследованиях Н. Л. Членовой, хотя следует отметить, что ее концептуальная схема вызвала ряд критических замечаний (Васильев В. И., 1990; Раевский Д. С., 1990). Не прибегая к детальному анализу научных разногласий, отметим только одно обстоятельство, существенное для последующих рассуждений. В завязавшейся дискуссии был обойден молчанием тот простой факт, что никаких прямых свидетельств культовой роли бобра в андроновских комплексах не обнаружено. Находки костей этого животного в поселенческих материалах не могут рассматриваться в качестве достаточного основания для реконструкции религиозных представлений, так как они не были связаны с ритуальными комплексами. В обширных остеологических коллекциях из погребений кости бобра практически отсутствуют. По сути дела, ритуальная роль этого животного у андроновцев напрямую удостоверяется единственной находкой черепа бобра (Castor fiber) в комплексе с сосудом из могильника Большое Пичугино, который исследован на северо-востоке андроновского ареала (Мартынов А. И., 1964, с. 235). С учетом этого обстоятельства вопрос о существовании культовых представлений, связанных с этим животным, и так называемой «бобровой мифологии» у андроновцев нуждается в дальнейшем беспристрастном исследовании.

В этой ситуации особого внимания заслуживает представление, в соответствии с которым собаки и выдры, лисы и ласки рассматривались в одном классификационном ряду (Видевдат, XIII, 16). Высказано мнение, что это было обусловлено особенностями питания этих животных (Крюкова В. Ю., 1998, с. 113). Предлагаемая мотивировка для классификационных сближений вероятна, но нам представляется, что не менее важным объединяющим признаком мог быть блестящий мех (ср.: «Первой из собак была сотворена светлая собака с желтой шерстью, она — глава собак». — «Бундахишн», XXIV — пер. Чунакова О. М., 1997, с. 299). Это предположение допустимо с учетом связи образа Ардви — Суры Анахиты с такими эпитетами, как «незапятнанная», «чистая», «светлая», «блестящая» («В бобровой шкуре она:/Меха ослепляют очи смотрящего/Блеском золотым и серебряным». — Яшт, V, 129 — пер. Брагинский И. С., 1998, с. 243). На наш взгляд, они весьма значимы для реконструкции «бобровой мифологии» с ее акцентом на семантическую пару «темный — светлый» (ср. вероятную этимологию имени Кастор “блистающий”, ’блестящий’ — Топоров В. Н., 1994, с. 9 сл.). К этому аспекту мифологических представлений мы вернемся ниже, а пока более подробно рассмотрим возможные основания для упомянутой «зоологической» классификации ¹.

Применительно к андроновским мировоззренческим представлениям ритуальное сближение перечисленных выше животных косвенно подтверждается наборами украшений в могилах женщин и девочек. К настоящему времени в андроновских (прежде всего алакульских) погребальных комплексах известно уже немало захоронений, где в составе украшений головного убора и одежды погребенных обнаружены низки и ожерелья с клыками и резцами собак, лис, выдр, барсуков, соболей. Эта категория находок известна по материалам Алакульского, Чистолебяжинского, Хрипуновско- го, Петропавловского, Лисаковского, Алтынсу и других могильников (Сальников К. В., 1952; Матвеев А. В., 1998; Оразбаев А. М., 1959; Усманова Э. Р, Ткачев А. А., 1993; Кабанов Ю. Ф., Кожин П. М., Черных Е. Н., 1975; ск. также сводку — Кузьмина Е. Е., 1964, с. 44). Из этого общего списка пр>- ведем наиболее характерные примеры, которые, с одной стороны, демот- стрируют культовую роль собаки, с другой — ее место в символической классификации животных. В детском погребении из Алакульского могил>- ника (девочка — кург. 13, п. 9) обнаружены три нити украшений головною убора, на одну из которых были нанизаны просверленные зубы собаои. Еще один «пучок» клыков и резцов собаки был, «видимо, привешен к поясу» (Сальников К. В., 1952, с. 58, 59). Могила 12 из Хрипуновсюго некрополя содержала останки двух погребенных, с которыми были обнаружены двадцать три просверленных клыка, принадлежавших корсаю, собаке, барсуку, выдре и лисице (Матвеев А. В., 1998, с. 146, 147. — определение П. А. Косинцева).

Не исключено, что ожерелья и другие типы украшений из зубов животных могли отражать автохтонные, доандроновские традиции населения юга Западной Сибири, этническую принадлежность которого достоверно установить пока не представляется возможным. Отделка головных уборов и обуви, а также ожерелья из зубов соболя, сурка, собаки, лисы — традицчя, хорошо известная по материалам женских и детских погребений, например, в окуневских памятниках юга Западной Сибири (Липский А. Н., 1950; Соколова Л. А., 1995; Леонтьев Н. В., 1995; Лазаретов И. П., 1997; Паульс Е. Д., 1997). Не исключено, что использование зубов соболя в культовой сфере, помимо других на то оснований, могло быть мотивировано у древнего населения юга Западной Сибири и особенностями его меха (темный, блестящий).

Здесь уместно отметить, что у обских угров этнографически зафиксированы представления о собаках лесных людей — соболях с золотым кольцом на шее (Лукина Н. В., 1990, с. 526). Именно такого соболя употребляют в пищу «шайтан», которому досталась задняя часть животного, и охотник, оставивший себе переднюю («Материалы по фольклору хантов», 1978, с. 158, 159). Судя по имеющимся данным, особое значение обские угры придавали черепам соболей (точнее их висцеральным частям), которые хранились связками в «шайтанских лабазах», будучи закопчены и проломлены (Скалон В. Н., 1951, с. 155). Тем не менее, нет нужды абсолютизировать именно угорские данные о культовой роли соболя — «лесной собаки». О возможной древности подобных представлений свидетельствуют материалы поселения металлургов Колыванское I (Рудный Алтай). В керамическом комплексе этого памятника обнаружены сосуды, аналогичные Окуневским. Среди костей животных, оставленных обитателями поселка, были найдены череп соболя и три черепа барсуков с отверстиями в теменновисочной кости, что, по мнению авторов исследований, свидетельствует об употреблении в пищу этих животных (Алехин Ю. П., Гальченко А. В., 1995, с. 25).

Если в поселенческих комплексах кости этих животных могут рассматриваться в утилитарном плане, то находки черепов и челюстей соболя в качестве атрибутов погребальных облачений и в составе предметов сопроводительного инвентаря Окуневских могил (Липский А. Н., 1960, с. 272; Леонтьев Н. В., 1995, с. 27, 28) несомненно свидетельствуют о существовании особой культовой практики. Выбор для ритуальных целей зубов соболя, собаки и других перечислявшихся выше животных мог быть обусловлен глубоко архаичным комплексом представлений о мужской потенции и женском плодородии. В зависимости от ритуального контекста зуб животного акцентировал мужскую сексуальную силу или репродуктивные способности женщины. В качестве мифологической реалии из древнеиранского наследия упомянем дающий власть над женщинами «зуб Аркыза», фигурирующий в осетинской версии нартовского эпоса. На этом смысловом фоне не только бобровая струя как афродизическое средство (Гиршман Р., 1981, с. 143; см. также — Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. С. 44), но и мощные резцы бобров должны были актуализироваться в мифологической связке с женским образом.

Персонажи и сюжеты из фольклорных памятников финно-волжских народов («Девочка — серебряный зубок», «Волга — Равава — зубастая и глазастая старуха»), которые, по мнению Н. Л. Членовой (1989, с. 237), воплощают характерные черты образа бобра, обнаруживают интересующий нас смысловой план. В этом же контексте можно упомянуть обряд «возвращения зуба». Семантическое ядро данного обряда составляют представления о том, что выпавший зуб может быть отправлен тому существу, в образе которого является зародыш. Объектом передачи является молочный зуб, а в качестве адресата выступает животное или насекомое хтони- ческой природы — собака, мышь, кузнечик (см. подробнее: Чеснов, 1991, с. 150—153). На этом фоне показательна чудесная способность зуба Аркы- за никогда не теряться: «Так и переходит он из рук в руки, от одного поколения — к другому, из века — в век, из рода — в род» (Нарты, 1989, с. 94). По существующим наблюдениям, у многих народов молочные зубы отдавали собаке для того, чтобы их сменили крепкие зубы (Лукина Н. В., 1983, с. 230).

Приведенные факты весьма существенны для реконструкции древнеиранских мировоззренческих представлений. Ю. А. Рапопорт, на основе анализа текста «Видевдата», пришел к выводу о том, что древнеиранская концепция смерти-рождения предполагала длинную цепочку перерождений, в начале которой душа умершего входит в собаку, а затем, после ее смерти, воплощается в тотемной «водяной собаке». Далее с помощью священных вод душа входит в растение и наконец это растение или съевшее его животное становятся пищей человека, который передает воспринятую им душу своему ребенку (Рапопорт Ю. А., 1971, с. 32). Не возражая против этого предположения, отметим, что на древнейшем этапе формирования данной концепции ее смысловые нюансы могли передаваться с помощью весьма архаичных ритуальных приемов. Например, посредством действий, подобных тем, что известны по обряду «возвращения зуба». Во всяком случае, археологический материал позволяет это допускать.

В Окуневском погребении, исследованном на территории г. Абакан, было обнаружено захоронение женщины, под левой рукой которой находились кости ребенка, а на левом локте, под резцом бобра, лежала костяная пластинка с изображением женского лица. В этом же погребении была обнаружена еще одна аналогичная антропоморфная костяная пластинка и четыре резца бобра (Левашева В. П., 1945, с. 100, 101). В данном случае связь бобровых резцов с символикой передачи жизненного начала настолько очевидна, что, на наш взгляд, не требует особых доказательств. Особо подчеркнем, что этот обрядовый сценарий зафиксирован в погребальной практике населения, которое на позднем этапе своего обитания в южносибирском регионе контактировало с андроновцами.

Находки женских и детских украшений (амулетов) из зубов собак и диких животных в древних традициях населения юга Западной Сибири заставляют признать наличие широких межкультурных представлений относительно особой связи женщины (богини) и собаки («водяной собаки»?), С учетом этого есть основания предполагать, что мифологический парный образ «водяных собак», сопровождавших женское божество, не является только иранским или даже сугубо индоевропейским достоянием. Он, в частности, может быть связан и с глубинными традициями Северной Азии, особенно если учитывать обширный американский материал, где широко представлена «бобровая мифология». В режиме генеральных обобщений, который мы вынуждены использовать при изучении древних обществ, опираясь только на данные археологии, приходится допускать любую из возможных генетических линий. «Бобровой накидки» и образа «водяных собак» недостаточно для выяснения культурной родословной Ардви-Суры Анахиты, и, вероятно, избранный ракурс оказывается все же слишком узким для исследования столь емкого образа.

Тем не менее, обратим внимание на парность фигурок бобров, изображенных на предметах культового литья таежного населения Западной Сибири. На некоторых из них животные составляли геральдическую композицию, в центре которой находилось антропоморфное изображение (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991, с. 44, рис. 24—1—4). Было даже высказано мнение о том, что данный сюжет можно рассматривать как изображение семейства бобров с детенышем человека (Шемякина А. С., 1980, с. 28—33). Изображения парных зооморфных персонажей одного вида были широко представлены уже в неолитическом искусстве Западной Сибири (Петров А. И., 1992, с. 93—96). Среди них головы двух животных из неолитического погребения у с. Усть-Куренга, которые были определены как собачьи (Чернецов В. Н., 1953, с. 34). Это видовое определение поддержано в коллективном исследовании, посвященном неолитическим могильникам Среднего Прииртышья (Полосьмак Н. В., Чикишева Т. А., Балуева Т. С., 1989, с. 31). Однако, по мнению А. В. Новикова, специфическая форма черепов изображенных животных, а также характер прикуса свидетельствуют в пользу того, что это, вероятно, бобры (Новиков А. В., 1998, с. 462). Здесь же отметим, что резцы бобра найдены в погребальном инвентаре неолитического могильника Сопка-2 (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., указ, соч., с. 48), который, наряду с материалами погребения у с. Усть- Куренга и мог. Протока, отнесен к среднеиртышской культуре (Полосьмак Н. В., Чикишева Т. А., Балуева Т. С., указ, соч., с. 29)’°.

Помимо мифологических представлений отмеченная выше ритуальная связь собаки и ребенка в андроновской традиции могла быть обусловлена высокой детской смертностью. Поскольку мнение о наличии иранского пласта в древнетюркской мифологии встречает поддержку у специалистов, обратимся к якутской культурной традиции, точнее к той ее части, которая регламентирует сферу, связанную с рождением и воспитанием детей. По разным сообщениям известно, что в условиях высокой смертности якуты в качестве защитного средства давали ребенку собачью кличку, а иногда организовывали его «похищение». Ночью, через окно женщина передавала ребенка будущим воспитателям, после чего его трижды обносили вокруг проруби, у коновязи юрты, откуда был взят ребенок, выливали ведро воды. Зайдя в свой дом с ребенком, говорили «Нашли щенка, припасите молока и воды!» (Дьяченко В. И., 1988, с. 193). Безусловно, представления об особой связи щенка (собаки) и ребенка не являются достоянием только якутов и широко известны у тюркских народов Саяно-Алтая, например, у хакасов (бутанаев В. Я., 1988, с. 217, 219). В данном случае для нас важен ритуальный алломорфизм ребенка и щенка, возникающий ночью при посредстве водной стихии. Особое внимание обратим на образ АйыыЬыт — якутской богини, покровительницы деторождения, которая ездит на лошади с золотыми ушами, гривой, хвостом и одета в рысью доху и рукавицы из рысьих лап с душами мальчика (стрела) и девочки (ножницы) за голенищами сапог. Показательно, что общеиндоевропейская лексема для обозначения рыси выражала признак цвета светлой, светящейся шкуры или глаз этого животного и именно к этой исходной ситуации восходит, например, латыш, «конь цвета рыси” (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В., 1984, с. 512). Л. Г. Герценберг, возражая против возведения индоевропейского названия рыси к корню *leuk — «светить», отметил, что оно может быть древним центральноазиатским заимствованием. По его мнению, незначительная культовая роль рыси у индоевропейцев может отражать очень глубокую древность или утрату древнейших верований, замещенных возникшими в новых условиях более детализированными культами крупных хищников (Герценберг Л. Г., 1988, с. 160). Тем не менее отдельные фрагменты мифологического содержания этого образа поддаются реконструкции.

В своем исследовании «бобровой версии» основного мифа В. Н. Топоров предлагает следующее сопоставление: Линкей, выследивший Кастора в дубовом дупле — «рысь», увидевшая — выследившая «бобра» (Топоров В. Н., 1994, с. 16). В охотничьей магии западносибирского населения известна символическая связь этих животных. Ханты и манси брали на промысел порошки, полученные из высушенной бобровой струи, которые носили в особой сумочке вместе с когтем рыси и зубом медведя (Скалой В. Н., 1951, с. 156, 157). Для сохранения численности бобра уже в древности принимались меры, направленные на регламентацию промысла (Скалой В. Н., указ, соч., с. 105, 106; Фехнер, 1989, с. 72). Подобные представления, как предполагается, бытовали и у населения Барнаульско-Бийского Приобья в эпоху бронзы (Гальченко А. В., Кирюшин Ю. Ф., 1988, с. 139; Шамшин А. Б., Гальченко А. В., 1997, с. 95). В окуневском могильнике у с. Лебяжье (Минусинская котловина) была исследована погребальная ограда, где помимо украшений из зубов животных был обнаружен череп рыси (Вадецкая Э. Б., 1986, с. 38).

В условиях высокой детской смертности, в частности в андроновское время, вероятная семантическая связь детей (собак) и дикой кошки (рыси), которая выслеживает — следит — покровительствует над поголовьем «водяных собак» (бобров), могла подкрепляться рациональными представлениями — заботой о сохранении поголовья промысловых животных. Так, наказание за убийство бобра, установленное в авестийской традиции, в реальной практике древних иранцев и их соседей выступало как наказание за охоту в неположенный срок, которая подрывает численность поголовья животных, обеспечивающих демографическую стабильность человеческого сообщества (ср. представления о свойствах бобровой струи). В этой ситуации соприкосновение, пересечение функциональной сферы животного, покровителя дикой природы (рысь), с пограничным пространством, в котором находятся дети, представляется вполне возможным.

Согласно результатам исследований Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова, названия животного от индоевропейской основы “вода” приобретают конкретные значения “выдра”и “бобер” лишь в строго определенной группе диалектов, в которую входят балтийские, славянские, германские, италийские, кельтские и авестийский. По мнению авторов, некоторые особенности балтийской, славянской и авестийской традиций не находят параллелей в других древних индоевропейских традициях, что подтверждает в культурноисторическом плане вторичность приобретения особой значимости этими видами животных. Они особо отмечают, что в «Авесте» сохранились мифологические представления о бобре как священном животном богини Ана- хиты, хотя это животное не обитало на берегах Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи, то есть в Средней Азии, с которой многие авторы связывают авестийскую традицию (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В., 1984, с. 530, 531, 966). В. А. Сафронов указал на мнимость этого несоответствия и сослался на сведения, собранные Н. К. Верещагиным об обитании данного животного на территории Турции и Ирана (Сафронов В. А., 1989, с. 54). На наш взгляд, более логично, вслед за Н. Л. Членовой, допустить, что особая роль бобра в авестийской традиции, восходящая к представлениям о бобрах — «водяных собаках» как божества, сформировалась в андроновской среде. Однако здесь необходимо уточнить, что начало процесса формирования этих представлений должно быть отнесено к синташтинскому (или петровскому) времени и именно этот этап разработки образа мог отразиться в «Ардвисур-яште». В собственно андроновское время с середины II тыс. до н. э. осуществлялась их дальнейшая разработка, причем не только на территории Южного Зауралья, но и по всему андроновскому ареалу. Их содержание было, вероятно, близким к тем, что зафиксировал «Видевдат». Что касается территории юга Западной Сибири, то здесь, вероятнее всего, культ бобра у андроновцев впитал в себя обряды и представления местного населения. С классификационным сближением бобров и собак с целым рядом животных в «Видедате» могут быть сопоставлены находки в андроновских комплексах украшений из зубов собак и диких животных. Находки этих украшений в погребениях детей позволяют предположить связь этих животных с образом божества, покровительствующего деторождению.