Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). — Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001.
Прежде чем непосредственно обратиться к исследованию идеологических представлений населения андроновской эпохи, представляется целесообразным оговорить содержание понятий, принципиально значимых для анализа этого направления исследований. Как известно, термин «андроновская культура» был введен в научный оборот благодаря работам С. А. Теплоухова. Предварительно, но достаточно прозорливо, он очертил ее ареал от р. Енисей до бассейна р. Урал, считая, что «Западная Азия была центральной областью распространения Андроновской культуры, а Минусинский край являлся ее восточной окраиной» (Теплоухов С. А., 1927, с. 90). К настоящему моменту пройден уже достаточно длинный путь накопления археологического материала, осмысление которого сопровождалось острой полемикой. «Андроноведение» стало самостоятельным направлением в изучении евразийских древностей эпохи бронзы, однако до сих пор между исследователями нет единства мнений о характере историко-культурного развития населения, оставившего памятники андроновской культуры. Множество выделенных культурных типов, хронологических и территориальных вариантов, призванных обеспечить создание непротиворечивой схемы, не обладают необходимым конвенциональным статусом.
В этой ситуации исследование идеологических представлений можно и нужно осуществлять, опираясь на всю совокупность андроновских древностей, рассматривая их как свидетельства реально существовавшей культурно-исторической общности древнего населения на обширной территории, северной окраиной которой был юг Западной Сибири. Ориентация нашего исследования на реконструкцию идеологических представлений позволяет отказаться от необходимости непротиворечиво совместить все существующие концепции или обосновать одну из них. Именно поэтому основное внимание будет сосредоточено на тех линиях развития, которые были определяющими для формирования культурной и этнической специфики андроновского населения. В связи с этим истоки андроновского мировоззренческого комплекса, с точки зрения современных научных представлений, наиболее правильно искать среди свидетельств духовной практики синташтинского населения. Не менее важным направлением реконструкции, на наш взгляд, является исследование круга проблем, связанных с изучением сейминско-турбинских древностей, распространение которых демонстрирует еще одну линию культурных связей, сложившуюся к середине II тыс. до н. э. (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., 1987, 1989). Далее мы будем придерживаться общей схемы, по которой синташтинские памятники, и комплексы с вещами сейминско-турбинских типов могут рассматривать как фактические свидетельства существования двух основных линий культурного развития, определивших сложение собственно андроновской традиции. Этот подход представляется оправданным не только с учетом общепризнанной генетической связи между андроновскими и синташтинскими комплексами, но и в связи с существующей точкой зрения, согласно которой «происхождение металла сейминского типа в Сибири связано с воздействием именно федоровского населения Алтая, Восточного Казахстана и Семиречья» (Кузьмина Е. Е., 1992, с. 45).
В проблеме исследования соотношения андроновских и сейминско-турбинских памятников важную роль играют комплексы могильника у д. Ростовка, поскольку там обнаружены изделия, типологически связанные с андроновскими (Матющенко В. И., 1975, с. 137; Матющенко В. И., Синицина Г. В., 1988, с. 81). Кроме того, именно в Ростовкинском могильнике исследованы погребения литейщиков, неизвестные в восточноевропейских памятниках (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., 1989, с. 215). Погребения «кузнецов-литейщиков» традиционно рассматриваются в качестве надежного свидетельства высокого уровня специализации навыков металлургии и металлообработки. С учетом этого особый интерес представляют андроновско-кротовские контакты (Молодин В. И., 1979, с. 75-79). Тем более, что в кротовском могильнике Сопка-2 обнаружены погребения «мастеров-литейщиков». В одном из них, среди разнообразных орудий металлообработки, обнаружена створка литейной формы для отливки кельта с изображениями змеек (Молодин В. И., 1983, с. 101, рис. 5 — 1). Находки костяных изображений змей в погребении служителя культа из могильника Сопка-2, по мнению В. И. Молодина, позволяют говорить об особой значимости данного образа в сфере сакральной практики, включавшей в себя ритуалы, связанные с кузнечным ремеслом (Молодин В. И., 1987, с. 140-144). Интересующая нас створка литейной формы составляла единый комплекс с двумя другими аналогичными изделиями, предназначенными для отливки кельта (Молодин В. И., 1983, рис. 8). Вместе они могут рассматриваться как «полуторный набор» — пара и половина другой пары. Особо отметим, что в составе этого комплекса есть еще две створки литейных форм. Возможно, их присутствие также имеет символическое значение. Во всяком случае, сошлемся на близкий по составу комплекс изделий в могильнике у д. Ростовка — три двустворчатых формы и фрагментированная створка от четвертой (Матющенко В. И., Синицина Г. В., 1988, с. 30-31, рис. 36-38).
Существует мнение, что «полуторный набор» в погребальном ритуале имел магическое значение и был представлен в тех комплексах, где были совершены захоронения литейщиков (Гей А. Н., 1986, с. 30). В специальной литературе уже высказывалось предположение, согласно которому появление подобных захоронений у целой свиты культур обусловлено идеологическими установками, в соответствии с которыми погребальный обряд учитывал профессиональную специализацию (Бочкарев В. С., 1978, с. 52). Исходя из этого, А. Н. Гей предположил, что распространение погребений литейщиков в этих культурах связано с разной степенью их близости к катакомбным традициям (Гей А. Н., указ, соч., с. 31).
Таким образом, «полуторные наборы» литейных форм позволяют предполагать знакомство населения юга Западной Сибири с системой представлений о сакральных аспектах кузнечного ремесла, бытовавшей в степной полосе Северного Причерноморья в III-II тыс. до н. э. Разумеется, это не означает, что предполагаемая близость в сфере обрядовой практики свидетельствует о прямой генетической преемственности между катакомбными традициями и культурными особенностями западносибирских памятников. Вероятнее всего, отмеченное соответствие следует рассматривать как результат непрямой передачи культурных навыков и представлений в среду насельников юга Западной Сибири. Возможно, она осуществлялась при посредничестве синташтинского и петровского населения.
В погребении 21 из могильника у д. Ростовка, помимо предметов бронзолитейного производства, найден кристалл горного хрусталя (дымчатый топаз). Другой, шестигранный по форме кусок хрусталя, обнаружен в погр. 2 где под черепом ребенка находился нож с изображением лошади и «лыжника». Кроме того, в этой же части могильника, вне комплекса, был найден кусок горного хрусталя с семью гранями (Матющенко В. И., Синицина Г. В., указ, соч., с. 7-9, 31; рис. 7 — 4, 17; 38 — 2; 56 — 4). В большом грунтовом Синташтинском могильнике (СМ) в погребении женщины находился серебряный нагрудник и ритуальный набор — крупный кристалл хрусталя, а также два крупных осколка этого минерала вместе с медной пластинкой и литником (Генинг В. Ф. и др., 1992, с. 190—191). В могильной яме 17 из кургана 2 синташтинского могильника Каменный Амбар-5 вместе с мелкими металлическими изделиями и двумя кусочками медной руды (малахит с азуритом и отожженый малахит) обнаружен обломок кристалла горного хрусталя (Костюков В. П. и др., 1995, с. 156). Кристалл горного хрусталя был обнаружен перед глазницами умершего в погребении Больше-Караганского могильника. Предполагается, что кристалл был взят из речных наносов, а источником сноса были хрустальные жилы вблизи пос. Новинка в 30 км к востоку от городища Аркаим (Зайков В. В., 1995).
Обратим внимание на то, что в приведенных выше синташтинских комплексах хрусталь обнаружен вместе с металлургическим сырьем и продуктами металлообработки. Отметим также связь этого минерала с погребениями женщин и детей (ср. детское погребение из Ростовки, женское из СМ). Последнее наблюдение находит подтверждение в материалах раннеалакульского комплекса из Чистолебяжского раннеалакульского могильника (кург. 6 мог. 3), где женщина 25-30 лет была погребена совместно с юношей 16 лет и ребенком 7-8 лет. Среди предметов сопроводительного инвентаря был обнаружен кусок горного хрусталя (Могильников В. А., 1984, с. 34; Матвеев А. В., 1998, с. 52). Состав погребенных в этих могилах позволяет предположить, что орудия металлообработки, руда и хрусталь были символически связаны с идейным комплексом: смерть — рождение (ср. захоронение женщины из мог. Сопка 2 с двумя литейными формами — Молодин В. И., 1985, с. 59—60, рис. 28—1, 5).
Не исключено, что интересующий нас пласт культурных представлений отразился в более поздних религиозных спекуляциях. Речь идет об исторически возникших «несоответствиях» в образной системе зороастрийского вероучения, поэтому ввиду важности данного сюжета для последующих рассуждений мы позволим себе привести пространную выдержку из специального исследования. «С одной богословской проблемой они (зороастрийское жречество. — Ю. М.) должны были столкнуться достаточно рано в связи с развитием материальной культуры. Проблема эта касалась одного из Бессмертных Святых — Хшатра, как хранителя и каменного неба, и военного сословия. С распространением бронзы, за которой (начиная примерно с IX в. до н. э.) последовало употребление железа, орудия нельзя уже было представлять как изделия из камня. Все, касающееся шести Амеша-Спэнта, имело огромное религиозное и нравственное значение, поэтому ученые жрецы, видимо, упорно бились над этой проблемой, пока не нашли остроумное решение: они определили, что камень небес — это горный хрусталь и его можно классифицировать и как металл, потому что он находится в горных жилах, так же как и металлические руды. Поэтому Хшатра, владыка хрустального неба, теперь мог почитаться и как властелин металлов, а потому еще и как защитник воинов» (Бойс М., 1987, с. 53). И. В. Пьянков, анализируя возможные значения авестийсхого ayah вслед за М. М. Дьяконовым, считает возможным его употребление для обозначения и меди (бронзы), и железа. В этом допущении он опирается на предположение М. Бойс о том, что данная лексема в сочетании с эпитетом xvaena — «светлое, яркое» могла означать также «алмаз» и «небо» (Дьяконов М. М., 1954, с. 140; Пьянков И. В., 1996, с. 20).
Если наши наблюдения о сакральной природе хрусталя не являются результатом произвольной интерпретации случайных фактических совпадений, то зороастрийское жречество должно уступить первенство в этой идеологической новации «кузнецам-металлургам» и обладателям быстроконных колесниц урало-казахстанских степей первой половины II тыс. до н. э. Ярко выраженный «воинский» облик некоторых синташтинских и ростовкинских погребений, с учетом отмеченных фактов сакрализации металлургического производства позволяет поставить вопрос о существенном удревнении образа божества — покровителя воинов и владыки металлов. Это, конечно, не означает, что данный образ может быть отождествлен с зороастрийским божеством, однако отметим, что интересующие нас обрядовые приемы синташтинцев имеют соответствия в более поздних памятниках, продолжающих андроновскую культурную традицию.
Анализируя материалы производственных комплексов крупного центрально-казахстанского поселения Атасу I, А. X. Маргулан упомянул, что среди производственных отходов были обнаружены обломки кристаллов горного хрусталя (Маргулан А. X., 1979, с. 173). Это представляется немаловажным, поскольку на поселении Атасу I хорошо изучены медеплавильные комплексы, а металлургия, как считают исследователи, была главной отраслью экономики (Кадырбаев М. К., 1983; Кадырбаев М. К., Курманкулов Ж., 1992). Обломки горного хрусталя, лазурного малахита и полированный круглый камень («яда таш») найдены в гробнице 3 из некрополя Бегазы (Маргулан А. X., указ, соч., с. 88). Установлено, что сырьевую базу для центрально-казахстанской металлургии в эпоху бронзы составляли, прежде всего, малахит, азурит, хризоколла (Жауымбаев С. У., 1984, с. 113—114). В мавзолее 7 из бегазы-дандыбаевского некрополя Сангру I вместе с обожженными костями обнаружены куски медной (азурит) и железной руды. Кроме того, железная руда и медистый песчаник встречены в основаниях опорных столбов перекрытия погребальной камеры, что, по мнению автора исследований, свидетельствует о «культе металла» (Маргулан А. X., указ, соч., с. 88, 127).
На наш взгляд, процесс плавки в контексте погребального обряда мог иметь эсхатологические коннотации. Представления о гибели мира в огне и образ потоков расплавленного металла известны в зороастрийской традиции. Находки в бегазы-дандыбаевских комплексах позволяют предполагать обыгрывание представлений, связанных с материалами, употребленными для мироустройства. Во всяком случае, каменная опора для поддержания перекрытия гробницы символически может соответствовать образу столпа, на котором покоится небесный свод. (ср. обломок кристалла горного хрусталя найден в срубном погребении из сложного курганного сооружения с облицовкой из белого известняка и красного гранита — Андросов А. В., 1986, с. 74). Все эти наблюдения приобретают особое значение, если учесть, что первобытный миф имеет лишь одно содержание — космогонию, неразрывно слитую с эсхатологией (Фрейденберг О. М., 1978, с. 53).
В предполагаемой реконструкции эсхатологических представлений существенно важно то, что бегазы-дандыбаевские гробницы могут рассматриваться в качестве аналогий сожженным мавзолеям Северного Тагискена. Обрядовая практика, связанная с тагискенскими погребальными комплексами, отражает представления о гибели-обновлении мира в огне и обнаруживает несомненное родство с культурной средой, непосредственно повлиявшей на развитие собственно зороастрийских представлений (Рапопорт Ю. А., 1971; Лелеков Л. А., 1976). По мнению Л. А. Лелекова, идеология тагискенцев близка к авестийской, если только не является таковой в буквальном смысле слова, а погребальный обряд имитировал пожар вселенной как символ ее огненного обновления (Лелеков Л. А., 1972, с. 128—131). Было также высказано мнение, что миф о гибели мира в пламени, из которого праведные выйдут нетронутыми, — иранского происхождения (Элиаде М., 1987, с. 117). Согласно Э. Бенвенисту, в иранском мире были широко распространены представления о xsaBra vairya — “желанном царстве”, куда попадут праведные, а персонифицированное XsaGre vairya, играло сразу две роли — эсхатологическую и вещественную (Бенве- нист Э., 1995, с. 255). С учетом этого, руду и хрусталь в составе погребальных комплексов гипотетически можно рассматривать как вещественную (минералогическую) символику, которая отразила представления, близкие к тем, что позднее вошли в эсхатологическую доктрину зороастрицев.
Отвлекаясь от этой вероятой линии преемственности идеологически); представлений, вернемся к синташтинским комплексам. Исследования минерально-сырьевой базы памятников Южного Урала свидетельствуют о том, что хрусталь неоднократно находили в погребальных комплексах, причем не только в виде обломков. Среди предметов погребального инвентаря Кизильского могильника особо отметим «хрустальный шар» (Зайков В. В., 1995, с. 152). В исследовании Д. В. Нелина данная находка уверенно интерпретируется как булава, причем автор специально отмечает не военную, а символическую функцию этой категории предметов в синташтинской традиции (Нелин Д. В., 1995, с. 133).
В энциклопедической работе А. Е. Ферсмана собран разнообразный материал, характеризующий историю культурных представлений о магической силе и практическом назначении различных минералов, среди которых особое место было отведено хрусталю (Ферсман А. Е., 1954, с. 320—331). Согласно античным свидетельствам (Гомер, Плутарх, Фукидид, Плиний), древние греки особо ценили этот минерал и считали горный хрусталь льдом, замерзшим настолько, что он потерял способность таять. Они предполагали, что возникать этот камень мог из снега во время очень холодной зимы. По мнению М. Неймайра, поводом для подобных умозаключений послужила добыча хрусталя в снежных вершинах Альп (Неймайр М., 1898, с. 771). Эти представлениями у греков и римлян подкреплялись практическим использованием шаров из хрусталя, которые носили в руках в жаркие дни, поскольку прикосновение к природному хрусталю рождает ощущение прохлады. Не исключено, что находки хрусталя в синташтинских погребениях — это еще один штрих в картине своеобразных «полярных» представлений у древних ариев (см. Бонгард-Левин Г. М., Грантозский Э. А., 1983). Учтем также вероятную принадлежность синташтинского населения к древним иранцам, которые были просто «одержимы темой зимы» (Лелеков Л. А., 1982, с. 34).
Возможно, именно этот семантический план демонстрируют материалы детского погребения Ростовкинского могильника, где помимо других предметов сопроводительного инвентаря обнаружены шестигранный кусок горного хрусталя и нож с фигурками лыжника и коня (Матющенко В. И., Синицина Г. В., 1988, с. 7). Сверкающий хрусталь в комплексе с изображением лыжника — весьма показательное сочетание. По мнению В. Мажюлиса, от и. —е. *ghei — (:*ghi —) «светить, сверкать, быть холодным» образованы слова индоевропейских языков, обозначающие снег или зиму, в частности, греч. xi0)V «снег» и др. — инд. hi-mah «мороз, снег», hi-ma «зима» (<*ghi —), греч. xeipwv «зима, мороз; бурное время года» (Мажюлис В., 1986, с. 127). Представления о зиме как о бурном времени года вызывают особый интерес. В. И. Абаев, анализируя осет. ud «дух», «душа», отмечает, что оно этимологически идентично с wad «ветер» и, вслед за Вс. Миллером, допускает сближение ud с авест. aota — «холодный», «холод». Согласно В. И. Абаеву, если прародина иранцев находилась где-то к северу от Каспия, то холод для них очень часто ассоциировался с ветром (Абаев В. И., 1989, с. 6, 7). Даже если допустить, что нож с лыжником оказался в одном комплексе с хрусталем случайно, то независимо от символики минерала образ героя-лыжника свидетельствует о развертывании мифологических сюжетов в особых климатических условиях, где продолжительная зима определяла характеристики ландшафта мифопоэтических повествований. С учетом предполагаемых тесных контактов абашевской и сейминско-турбинской традиций особенно показателен сосуд с изображением лыжника, обнаруженный на Шиловском поселении (Пряхин А. Д., Захарова Е. Ю., 1996, рис. 1). Автор исследований увидел на этом сосуде «мифический сюжет, имевший конкретное культовое назначение» (Пряхин А. Д., 1970, с. 62). Мнение о том, что на шиловском сосуде изображен именно лыжник, было впервые высказано А. А. Формозовым, который еще до этой находки рассматривал данный образ как свидетельство общности мифологических представлений в среде древнего населения лесной зоны Евразии (Формозов А. А., 1967, с. 78; он же 1979, с. 11, 12). Для обоснования этого предположения он привлек изображения лыжников на II Каменном острове Ангары (Окладников А. П., 1966, табл. 38, I), Шалаболино (Пяткин Б. Н., Мартынов, 1985, рис. 25), Томской писанице (Окладников А. П., Мартынов А. И., 1972, с. 71), Залавруге (Равдоникас В. И., 1938, табл. 4, 5), а также нож из мог. Ростовка. Особый интерес представляют изображения лыжников в петроглифах Новой Залавруги и, в частности, композиция «Охота на лосей по насту» (Савватеев Ю. А., 1969, рис. 2, 4). Последняя композиция вызывает ассоциации с финнско-карельским мифом о космической охоте на гигантского лося, причем в поздних вариантах данный миф предстает в трансформированном виде как убийство быка богом Туури (вероятное скандинавское заимствование ср. Тор) с помощью топора или молота (Айхенвальд Ю. А. и др., 1982, с. 165). Здесь же отметим, что имя скандинавского бога-лыжника — Улль этимологически соответствует индоиранскому Вртра. По осторожному предположению И. М. Дьяконова, Улль — пасынок громовержца Тора — мог быть богом мороза и снежных туч, подобно тому, как Вртра — засухи (Дьяконов И. М., 1990, с. 204). В мифологических сюжетах, связанных с основным мифом, соотнесенность с ветром и вихрем характерна для Змия, но может передаваться герою. Опираясь на материал русских сказок (тип 301 по классификации Аарне), В. Н. Топоров предположил наличие связи между героем сказки, вихрем, налетающем на Змия, и ветром Вата, который в древнеиранской мифологии является первым воплощением Вертрагны — «убийца Вритры» (Топоров В. Н., 1969, с. 16). Хронологический горизонт бытования образа лыжника в наскальном искусстве А. А. Формозов определяет рамками II тыс. до н. э. (Формозов А. А., 1979, с. 12) и именно поэтому связь ростовкинского изображения лыжника с хрусталем представляется не случайной. Во II тыс. до н. э. в Канише процветала техника резьбы по камню и наряду с обсидианом использовался хрусталь (Сайко Э. В., 1990, с. 181). В троянском кладе L обнаружены высверленные пластины из горного хрусталя, служившие, вероятно, навершиями золотых рукоятей ритуальных кинжалов подобно микенским образцам, а также экземплярам из критского дворца в Маллии и храма обелисков в Библе. Дата кинжала из Библа пересекается с датировкой микенских гробниц, а ритуальные каменные топоры троянского клада L на данный момент имеют наиболее близкие аналогии в Бородинском кладе и могут быть датированы в интервале 1700-1500 гг. до н. э. (Никулина Н. М., 1999, с. 224, 225). Бородинский клад является хронологическим репером для синташтинских памятников. Кроме того, для последних неоднократно приводились культурно-хронологические параллели из микенских шахтных гробниц (Смирнов К. Ф., Кузьмина Е. Е., 1977, с. 42—50; Кузьмина Е. Е., 1978, с. 21-23). В связи с этим вновь упомянем находку из синташтинского могильника — навершие булавы, выточенное из кристалла горного хрусталя (Нелин Д. В., 1995, с. 133), и отметим, что широкое использование горного хрусталя в прикладном искусстве Средиземноморья начинается только во II тыс. до н. э. (Никулина Н. М., 1999, с. 225). Автор раскопок мог. Ростовка В. И. Матющенко, рассматривая «южные связи» ростовкинского населения, предположил, что оно контактировало с андроновскими племенами. Так, на «южное направление связей», по его мнению, указывает нож с изображением лошади и лыжника (Матющенко В. И., 1975, с. 137). Фигурки лошадей на височных кольцах в андроновских могильниках Чесноково 1 (Северо-Западный Алтай — Кирюшин Ю. Ф., Шульга П. И., 1996, рис. 2 — 2,3) и Мын-Шункур (Джунгарский Алатау — Акишев А., 1984, с. 52, табл. VII-16), возможно, свидетельствуют в пользу этого предположения. Согласно другой интерпретации, ростов- кинский нож — изделие кротовских мастеров (Молодин В. И., 1992, с. 47). Тем не менее, подобная культурная атрибуция не исключает возможных андроновских влияний, так как по наблюдениям В. И. Молодина, кротовцы имели устойчивые связи с «западным андроновским миром», которые установились в сфере обмена, а также на уровне брачных отношений (Молодин В. И., 1985, с. 86; 19876, с. 109—111). Это соответствует общей историко-культурной ситуации на юге Западной Сибири, поскольку предполагается, что кротовская, самусьская и степановская культуры вступали в контакты с андроновцами (Кирюшин Ю. Ф., 1996, с. 21). Об этом же свидетельствует и антропологический материал (Гинзбург В. В., 1962; Алексеев В. П., 1962, 1967; Дремов В. А., 1996, с. 68). Таким образом, есть основания предполагать, что в комплексе из Ростовки могли отразиться древнеиранские представления, с которыми связана семантика хрусталя. Конечно, серия наблюдений, удостоверяющая связь этого минерала с культовыми представлениями и ритуальной практикой древнего населения, не может быть адекватно сопоставлена со всей суммой лингвистических и этнографических свидетельств, но некоторые наблюдения могут быть обобщены в виде следующих заключений. Обрядовый контекст находок хрусталя в синташтинских, ростовкинских, андроновских и бегазы-дандыбаевских погребальных комплексах позволяет предполагать символическую соотнесенность этого минерала с семантическими полями «смерть — рождение». Геоморфологические особенности горной добычи, возможно, повлияли на мифо-ритуальную разработку связанных с ним культурных представлений. Отсюда наличие хтонического аспекта, в рамках которого хрусталь связывался с силами земного плодородия, а также с существами, их воплощающими (змеи, драконы и др.). «Небесные» характеристики этого минерала предположительно могли ассоциироваться с одним из древнеиранских божеств, которое функционально было связано с атмосферными явлениями (дождь, снег и особенно ветер). Наконец, кратко остановимся еще на одном аспекте этой проблематики. Исследователи, занимавшиеся изучением погребений «мастеров-литейщиков», как правило, уделяли особое внимание социальным характеристикам этого культурного феномена. Вместе с тем, фиксация в системе погребальной обрядности профессиональной специализации умерших позволяет предполагать и «профессиональную» специализацию божества-покровителя. В этом культурном контексте образ божества-покровителя мог вобрать в себя различные смысловые планы, связанные с символикой горной добычи, металлургии и металлообработки. Особо учтем, что по археологическим материалам прослежена связь «кузнецов-литейщиков» с элитарным социальным слоем колесничих (Нижняя Мышла, Утевка VI, Потаповка — Бочкарев В. С., 1995, с. 20; см. также Саврасов А. С., 1993, с. 66). Следовательно, можно допускать, что в гипотетическом образе божества-покровителя могли отразиться представления «светской» элиты. Это обстоятельство позволяет предполагать существование образа божества, близкого к зороастрийскому Хшатру уже в начале II тыс. до н. э. Сходство реконструированных черт обрядовой практики в комплексах Синташтинского и Ростовкинекого могильников необходимо рассматривать как результат опосредованных культурных связей. На наш взгляд, передача представлений о сакральной символике хрусталя шла с запада на восток и, вероятно, в качестве возможного свидетельства распространения этого идейного комплекса на восток от Урала следует рассматривать Чистолебяжинский некрополь. Данное предположение подкрепляется его ранней датой и обрядовыми параллелями между синташтинским и ала- кульским погребальным обрядом (Матвеев А. В., 1998, с. 348, 349). На проникновение культурных новаций с запада на восток указывают также кротовские и петровские черты в материалах могильника у д. Ростовка, возникшие в результате продвижения их носителей в этом направлении (Молодин В. И., Глушков И. Г., 1989, с. 110). Именно интересующие нас западные культурные связи позволяют объяснить зафиксированные факты использования в комплексах могильников Сопка-2 иуд. Ростовка так называемых «полуторных наборов» литейных форм. Их использование в погребальных ритуалах населения, проживавшего к востоку от Урала, может объясняться воздействием западного культурного импульса. Это, в свою очередь, подтверждает идею В. И. Молодина о принадлежности кротовской культуры к свите культурных образований, в погребальном обряде которых учитывалась профессиональная принадлежность металлургов (Молодин В. И., 1983, с. 108), равно как и предположение А. Н. Гея о наличии в этих культурах катакомбных или производных от них традиций. В погребении донецкой катакомбной культуры из мог. Мухин I (сев.-вост, окраина г. Аксай) было исследовано погребение женщины (18—20 лет), где обнаружены «выпрямители стрел», а также чаша с ошлакованной поверхностью, в которой находились угольки и комочки охры (Власкин Н. М., 1999, с. 65—68). Эта обрядовая ситуация согласуется с наблюдениями В. И. Молодина, отметившего, что находки литейных форм или их обломков в мог. Сопка-2 были связаны не только с мужскими, но и с женскими погребениями (Молодин В. И., 1983, с. 108; 1987, с. 143). Теперь эта обрядовая особенность установлена и для синташтинцев (Епимахов А. В., 1996, с. 40). Следует обратить внимание также на то, что наряду с орудиями металлообработки в могилы могли помещать просто разрозненные или пришедшие в негодность изделия. Одно из погребений малого синташтинского кургана (CIII) содержало коллективное захоронение четырех человек, кости которых были помещены в колесницу. Среди предметов погребального инвентаря не было литейных форм и других орудий, традиционных для захоронений кузнецов-литейщиков, за исключением медных литничков и двух граненых керамических трубок, определенных авторами как сопла (Генинг В. Ф. и др., 1992, с. 336-338). Сходный набор зафиксирован в погребении из синташтинского могильника Солнце II (кург. 5 мог. 1), где были обнаружены сплески меди, обломки шлаковых лепешек, целое керамическое сопло и обломок другого (Епимахов А. В., 1996, с. 29). Даже несмотря на то, что могила была «ограблена» (по мнению автора раскопок, нарушение первоначальной конструкции может иметь и иное толкование), состав находок заставляет думать, что они имеют все же сугубо символический характер. Эта обрядовая ситуация имеет достаточно близкую аналогию в Ростовкинском могильнике, где в одном из погребений (мог. 4) обнаружен обломок литейной формы, фрагмент литейной шишки, каменный пест и бронзовый нож с костяной рукоятью, причем тот же состав находок — фрагменты литейных форм и обломок литейной шишки — найдены рядом с могилой и в ее заполнении (Матющенко В. И., Синицина Г. В., 1988, с. 10). Похожая обрядовая ситуация прослеживается по материалам территориально близкого мог. ОМ V, VII на Татарском увале (Матющенко В. И., Полеводов А. В., 1994). Среди находок в межмогильном пространстве помимо фрагментов сосудов, грузил и бронзовых изделий обнаружены обломки литейных форм и тигли, однако, как считает В. И. Матющенко, они не относятся поселенческим материалам (Матющенко В. И., 1997, с. 85-87). Далее на восток сходные обрядовые приемы были зафиксированы в Окуневских погребальных комплексах. В окуневской ограде мог. Малые Копены III, в центре погребального пространства, находилась ритуальная яма, в которой обнаружена лопатка овцы и кусочки оплавленной меди (Зяблин Л. П., 1981, с. 121 ). Кусок медной руды был обнаружен в кург. 1 мог. Уйбат III (Лазаретов И. П., 1997, с. 19). В этом же ряду следует отметить находку скопления медных корольков на уровне древней поверхности в кургане 1 мог. Верхний Аскиз I (Хаврин С. В., 1997, с. 72). Спектральный анализ позволил установить, что кусочки меди не что иное, как медные самородки, но металлические предметы из этого кургана отлиты из «самородной меди с намеренной присадкой олова» (Хаврин С. В., 1995, с. 69). Приведенные выше факты указывают на то, что в погребальном обряде наряду с символикой металла актуализировались и сакральные представления, связанные в целом со сферой металлургии и металлообработки. Этот семантический комплекс возникал благодаря ассоциативным связям между воспроизводством коллектива и производственной деятельностью кузнецов-металлургов. Сочетание определенных предметов в погребальных и ритуальных комплексах символизировало тот или иной производственный процесс, который, в свою очередь, ассоциировался воспроизводством общества. В синташтинском комплексе курганных и грунтовых захоронений (CI, мог. 1) обнаружено захоронение трех субъектов, которое сопровождалось комплексом из трех пестов, двух плит, камня и кусочков медной руды (Генинг В. Ф. и др., указ, соч., с. 256). В индоевропейской традиции идея смерти могла мотивироваться как материальный распад, размельчение, размалывание (лат. mortarium "ступа” из и-е *mr-to "размолотое” — Топоров В. Н., 1990а, с. 50). Вместе с тем, дробление как разрушение целого могло символизировать освобождение жизненного начала от омертвевшей формы. Существование подобных представлений кажется тем более вероятным, если учесть, что сходной семантикой, на наш взгляд, обладали наборы из песта и ступы у отверстия погребальной камеры катакомбных могил. По мнению авторов, составивших сводку подобных случаев, песты (в т. ч. рудодробильные) и ступы — «каменные стражи» у врат погребальной камеры, свидетельствующие о ритуале «перехода-порога», отделяющего живых от мертвых (Власкин М. В., Ильюков Л. С., 1992, с. 192). Это еще один штрих, указывающий на близость представлений синташтинцев к идеологии катакомбного населения. Находки пестов и молотов для измельчения руды широко известны в культурах ранней и средней бронзы евразийского степного пояса, поэтому в данном случае, ссылаясь именно на катакомбные памятники, мы вслед за А. Н. Геем признаем особую роль катакомбного населения в аккумуляции и развитии сакральных представлений, связанных с символикой металла и металлопроизводства. В связи с последними публикациями, в которых сложение афанасьевской культуры рассматривается не только на базе ямных, но и катакомбных традиций (Ковалев А. А., Резепкин А. Д., 1995; Кузьмина Е. Е., 1999), отметим представительную серию пестов и колотушек из афанасьевских памятников Алтая и Южной Сибири. Эти предметы, вероятно, обладали сходной семантикой в контексте афанасьевского погребального обряда, особенно если учесть мнение о «горняцком» характере сибирских «колотушек» (Киселев С. В., 1951, с. 28). Прослеженные соответствия позволяют предполагать, что предметы сопроводительного инвентаря, связанные со сферой металлургического производства и металлообработки, в комплексах на территории юга Западной Сибири свидетельствуют о широком использовании сакральной символики, сформировавшейся в результате синтеза разных культурных традиций. Одну из этих традиций демонстрируют семинско-турбинские комплексы. Предполагается, что первоначальный центр их распространения — территории Западного Алтая и Тянь-Шаня (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., 1989, с. 250). С этой точки зрения важно, что на территории Восточного Казахстана обнаружены наскальные рисунки, которые рассматриваются в одном контексте с сейминско-турбинскими художественными отливками (Пяткин б. Н., Миклашевич Е. А., 1990, с. 152). Другая традиция генетически восходит к синташтинским и абашевским древностям. Детально не рассматривая историческую динамику этих культурных взаимовлияний, отметим, что применительно к западносибирским комплексам можно говорить о воздействии двух внешних импульсов: западного и восточного, благодаря которым складывается Евразийская металлургическая провинция (Черных Е. Н., Агапов С. А., Кузьминых С. В., 1990, с. 34—37). Рискнем высказать предположение, что ведущую роль в процессах культурного синтеза в лесостепной зоне Обь-Иртышья следует от кротовскому населению. Согласно одному из подходов, для некоторых материалов из Ростовкинского и Елунинского могильников устанавливается принадлежность к кротовской археологической культуре (Молодин В. И., 1991, с. 11). Хотя некрополь у с. Елунино был избран в качестве эпонимного для самостоятельной археологической культуры предандроновского времени в лесостепном Алтае (Кирюшин Ю. Ф., 1985, с. 76), кротовская и елунинская культуры рассматриваются Ю. Ф. Кирюшиным как родственные, исходя из участия одного и того же компонента (группы европеоидного населения с восточносредиземноморским антропологическим типом) в формировании их генетической основы (Кирюшин Ю. Ф., 1988, с. 61). Окончательному выяснению культурной принадлежности ростовкинских комплексов препятствует степень их археологической сохранности. На наш взгляд, если предположить, что ростовкинские могилы все же были действительно ограблены, то утвердительный ответ лишь заостряет вопрос, уже поставленный в связи с выделением разновременных и разнокультурных комплексов на территории этого некрополя. Суть его формулируется следующим образом: могла ли эта площадка служить для отправления ритуалов людям, которые разрушали могилы? В связи с этим исследователи, очертившие эту проблемную ситуацию, особо указывают на чужеродную в Прииртышье «петровскую» группу посуды (Черных Е. И., Кузьминых С. В., 1989, с. 240—243). Актуальность этих наблюдений заставляет обратиться к еще одному аспекту общей проблематики. Представленный в металлических сериях Ростовки евразийский компонент, который может рассматриваться как этнокультурный, имеет четкие типологические и химико-металлургические соответствия в металле могильника Синташта (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., указ, соч., с. 183, 243). Это обстоятельство имеет принципиальное значение. В целом, материалы могильника у д. Ростовка демонстрируют западный в широком географическом смысле импульс, влияние которого проявилось и на уровне распространения сакральных представлений, связанных с металлургическим производством и металлообработкой. Именно поэтому хронологическая позиция Ростовкинского могильника должна прежде всего учитывать западную линию датированных комплексов. Материалы этого могильника не должны отстоять далеко во времени от синташтинских комплексов, что и отмечалось в целом ряде исследований (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., 1987; Матющенко В. И., Синицина Г. В., 1988). Сейминско-турбинская металлообработка с ее ярко выраженной культурной спецификой, несомненно, обладала собственным вполне оригинальным фондом мировоззренческих представлений, которые воплотились в образной системе, представленной антропоморфными и зооморфными персонажами художественных отливок. С этих позиций несомненный интерес представляют алтайские находки, входящие в корпус сейминско-турбинских бронз. В Елунинском грунтовом могильнике (мог. 1) исследовано захоронение мужчины, в котором среди предметов сопроводительного инвентаря обнаружен бронзовый нож со скульптурным навершием в виде головы коня. Погребенный отличался высоким для того времени ростом (180—185 см) и хромотой — туберкулез бедренной кости правой ноги. Предполагается, что он мог выполнять какие-то религиозные функции (Кирюшин Ю. Ф., 1987, с. 101, 117, рис. 1-3, 2-4). Отмеченные физические особенности (высокий рост, хромота) почти идеально соответствуют мифологическому образу героя-кузнеца. Во всяком случае, высокий уровень развития металлургии и металлообработки в культурно-родственной среде (Ростовка, Самусь IV, Сопка-2, Елунино и др.) позволяет предполагать наличие мифологического текста, характеризующего сакральные аспекты этой производственной деятельности. Среди «социально значимых погребений» кротовской культуры В. И. Молодин выделил «захоронения калек с травмами ног», сопоставив елунинский комплекс с двумя погребениями из могильника Сопка-2 (Молодин В. И., 1987, с. 144). Исходя из этого, можно осторожно предположить, что эти наблюдения косвенно свидетельствуют о существовании некоего общего образа в мифологических представлениях культурно-родственного населения. Анализируя символику металла и хрусталя в евразийских комплексах первой половины II тыс. до н. э., мы попытались связать ее, с одной стороны, с представлениями о божестве — покровителе воинов и кузнецов, а с другой — предприняли попытку установить связь с представлениями о божестве атмосферного неба, холодного ветра, снежной бури с учетом символического единства (рождение в недрах) и одновременного противопоставления двух сакральных материалов: металл (жар) — хрусталь (холод). Находки хрусталя в археологических комплексах Южного Зауралья, где, как считают исследователи, в андроновскую эпоху происходили интенсивные контакты индоиранцев (древних иранцев) с финно-угорским (точнее с угорским) населением, позволяют обратиться к общефинно-угорскому названию божества неба, погоды *Л1таол *Нта “небо, воздух, погода”: фин. Ита “воздух, погода, буря”, llmari ~ llmarinen “Ильмаринен”; саам. в/Ъте "небо, снежная буря" и здесь же мансийские и хантыйские соответствия со значением “погода, небо”. Важно и то, что с именем *Jilma аллитерационно связывается финно-волжское слово со значением "верховный бог, божество (вообще)”, для которого допускается индоиранский источник с указанием на постоянный эпитет Индры "светлый, ясный” (Айхен- вальд А. Ю. и др., 1982, с. 189). Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов, ссылаясь на исследования Ж. Дюмезиля и Ш. Викандера, предполагают существование в индоиранской традиции мифологической пары — бога Ветра и бога Грома, которые возглавляли пантеон и выступали прародителями богов и мифологических героев (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В., 1984, с. 677). В то же время, в финно-угорской традиции, испытавшей влияние мифологических представлений индоиранцев, существовало божество неба, погоды и бури — *Л1та, имеющее продолжение в образе Ильмаринена, который в финнской и карельской мифологии выступает как демиург, культурный герой, кузнец (Айхен- вальд А. Ю. и др., указ, соч., с. 189). В этнокультурной среде, связанной с сейминско-турбинской традицией обработки металла, образ культурного героя-кузнеца выглядит не только органично, но и закономерно, а мотив его хромоты вероятен с учетом приведенных выше свидетельств погребальной практики. Во всяком случае, образ хромого кузнеца широко представлен в индоевропейских традициях. В рамках реконструированного выше мифологического контекста есть место и для образа героя-лыжника и стрелка из лука, которому могли покровительствовать бог Ветра (снежной бури) и бог Грома. Вероятно, именно он и изображен на ноже из Ростовкинского могильника, если учесть предполагаемую символику хрусталя. Персонаж, изображенный на этом изделии, не снабжен луком, однако образ лыжника-лучника хорошо известен в изображениях II тыс. до н. э. Эти контурно очерченные образы известны не в только в мифологических повествованиях, но и являются достоянием эпической традиции, которая, вероятно, возникает «на стадии так называемой военной демократии, в период усиления межплеменных войн и образования временных военно-политических союзов под эгидой того или иного племени» (Мелетинский Е. М., 1986, с. 62). В Ростовкинском могильнике погребены преимущественно мужчины-воины, и это позволяет реконструировать историко-культурную ситуацию, благоприятную для формирования эпических циклов вокруг предполагаемых нами образов и несомненно каких-то иных, пока неизвестных. Реконструкция мифологических представлений в зонах контакта разных по своей культурной и этнической принадлежности традиций, безусловно, имеет обнадеживающие перспективы. Сейминско-турбинские изделия под этим углом зрения представляют особый интерес, поскольку на юге Западной Сибири они были распространены среди антропологически неоднородного населения. Весьма показателен смешанный антропологический облик, который передает скульптурное навершие ножа из Ростовки (Дремов В. А., 1997, с. 67, 68; см. также: Черных Е. И., Кузьминых С. В., 1989, с. 253; Пяткин Б. Н., Миклашевич Е. А., 1990, с. 149). С этих позиций самого пристального внимания заслуживает гипотеза В. И. Молодина и И. Г. Глушкова об отсутствии единого центра производства семинско- турбинских бронз. Исследователи рассматривают их распространение среди «северного круга культур развитой бронзы», а также окуневцев и глаз- ковцев, как явление конвергентное (Молодин В. И., Глушков И. Г., 1989, с. 121). Предложенная концепция построена на комплексном анализе всех видов археологических источников. Хотя следует подчеркнуть, что авторы наиболее обстоятельного исследования, в котором рассматривались, прежде всего, проблемы типологии металлических изделий, химико-металлургические группы и рудная база сейминско-турбинской металлургии, пришли к обратному выводу (Черных Е. Н., Кузьминых С. В., 1989). Независимо от окончательного решения этой сложной проблемы, нам представляется безусловным факт глубокого культурного синтеза различных культурных традиций в среде населения юга Западной Сибири в первой половине II тыс. до н. э. Одним из итогов напряженного культурного взаимодействия стало формирование нового комплекса мировоззренческих представлений. Выше была предпринята попытка реконструкции его общих черт по материалам памятников, которые относятся к разным археологическим культурам, хотя очевидно, что в каждом конкретном случае необходимо учитывать специфический характер проявления новых идеологических представлений. Вместе с тем, можно говорить как минимум о двух мировоззренческих традициях. Одна из них отразилась в обрядовой практике синташтинского населения. Ее формирование происходило на фоне окончательного распада Циркумпонтийской металлургической провинции и возникновения новой — Евразийской. В рамках этой новой провинции происходило сложение агрессивных этнокультурных объединений. Их военную мощь составляли колесницы, форпостами служили укрепленные городища, а символом консолидации стали курганы-святилища. Распространение новой идеологии на территории юга Западной Сибири прослеживается по материалам памятников середины II тыс. до н. э., в которых обнаружены наборы предметов вооружения из бронзы. Кострища, прокалы, шлак и другие свидетельства высокого развития навыков металлургии и металообработки в синташтинских погребальных комплексах XVIII—XVII вв. до н. э. не только характеризуют «металлургический» облик коллектива, но и свидетельствуют о возникновении представлений, позднее отразившихся в эсхатологических образах зороаст- рийской традиции (обновление мира в огне, реки из расплавленного металла и т. п.). Складывание этих представлений происходило на фоне распространения некоторых черт катакомбной культурной традиции8. На наш взгляд, проявление катакомбных культурных черт ощутимо не только в южноуральских памятниках, но и в западносибирских некрополях, где появляются погребения мастеров-литейщиков, а в могилах и межмогильном пространстве обнаружены обломки литейных шишек, форм, тиглей. Вероятно, распространение этих идеологических представлений на восток должно быть ограничено западной границей ареала Окуневских памятников. В окуневских могильниках неизвестны захоронения литейщиков и погребальные комплексы, наряду с изобразительной традицией достаточно отчетливо демонстрируют иную идеологическую концепцию. Ее содержание составляет культ родового очага и символика огня, света как жизнетворного начала. В основе этой концепции просматривается весьма архаичный комплекс представлений — миф о происхождении огня, в котором главным действующим лицбм является животное (Токарев С. А., 1982, с. 239). В своих наиболее архаических истоках она, несомненно, восходит к представлениям местного сибирского населения, хотя и испытала ощутимое влияние пришлой афанасьевской культурной традиции. Именно с афанасьевской традицией связаны стереотипы металлического инвентаря, сформировавшиеся в среде населения исчезнувшей Циркумпонтийс- кой металлургической провинции (Кузьминых С. В., 1993, с. 118). К афанасьевской традиции, на наш взгляд, восходят многие сюжеты и образы окуневского искусства (бык, богиня-мать, повозка и др.). Поэтому не случайно феномен окуневского искусства выглядит столь контрастно на фоне синхронных и территориально близких художественных традиций. В частности сейминско-турбинской, тесно связанной с производством предметов вооружения. Прослеживая черты сходства катакомбных, синташтинских и окуневских погребальных памятников, Е. Д. Паульс предложил видеть за этим единством степных культур общую религиозную концепцию, которая требует глубокого изучения с тем, чтобы в перспективе создать единую религиозную модель эпохи, которую можно назвать эпохой повозок (Паульс Е. Д., 1995, с. 10—14). По нашим наблюдениям, пока можно говорить лишь о сосуществовании двух мировоззренческих традиций, которые роднит ряд культурных черт Циркумпонтийской металлургической провинции.