Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). — Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001.
Несмотря на многочисленные археологически документированные свидетельства культовой практики андроновцев, социальный статус, равно как и сакральная специализация персон, руководивших отправлением ритуалов, неясны. Сказанное ни в коей мере не означает, что эта сторона духовной и общественной жизни осталась вне поля зрения исследователей. В ряде работ, речь о которых пойдет ниже, сделаны интересные наблюдения, открывающие новые перспективы исследований в этом направлении. Вместе с тем, методологический аспект изысканий требует если не пересмотра, то во всяком случае существенной корректировки.
Суть проблемы заключается в том, что собственно археологические критерии выделения захоронений служителей культа оказываются в подчинении у более общей реконструктивной схемы, построенной на внешних источниках. Анализ материалов из могильника Новый Кумак и сенсационные открытия в Синташтинских курганах позволили исследователям широко оперировать данными из древнеиндийских и древнеиранских текстов и без соответствующих ограничений проецировать гипотетически реконструированную индоиранскую социальную модель на конкретный археологический материал. Материалы последних лет существенно укрепили мнение о достаточно развитых формах социальной дифференциации в синташтинское время, но вместе с тем стало очевидным, что невозможно сформулировать вполне объективные суждения о характере социальной организации без специальных демографических исследований (Березкин Е. Ю., 1995).
Разработка этой проблематики по материалам собственно андроновских памятников, количество которых по отношению к синташтинским несоизмеримо больше, сопряжена с трудностями иного порядка. При наличии демографических наблюдений и реконструированной в общих чертах возрастной структуры общества, несмотря на общепринятую этнолингвистическую атрибуцию населения андроновской культуры как древнеиранской, практически нет данных, свидетельствующих о процессах социальной дифференциации. Так, например, в андроновских погребальных комплексах до сих пор не обнаружены специальные головные уборы и ритуальные чаши — атрибуты индоиранского жречества. Даже по итогам исследования такого обширного и многокомпонентного памятника, как центрально-казахстанский некрополь Майтан, оказалось, что выделить по указанным атрибутам «людей этого социального ранга трудно» (Ткачев А. А., Ткачева И. А., 1997, с. 52). Предвосхищая резонное возражение относительно того, что существующие сложности связаны не с методами исследования, а являются лишь следствием степени сохранности археологического материала, рассмотрим конкретные ситуации. В частности, обратимся к опыту анализа андроновских памятников восточных районов.
Сразу отметим, что выделение могил жрецов в общей массе захоронений из восточной части андроновского ареала составляет особую трудность, так как сопроводительный погребальный инвентарь представлен крайне скудно. В подавляющем большинстве случаев это посуда двух стандартизированных типов — горшки и банки. Не случайно исследователи неоднократно предпринимали попытки найти искомое в специфических способах обращения с умершими.
Наиболее последовательно этот подход был реализован в исследованиях М. Д. Хлобыстиной, которая сконцентрировала внимание на парных и коллективных погребениях (Хлобыстина N1. Д. 1986, 1989, 1995). Работа в этом направлении позволила сделать целый ряд ценных наблюдений, но скудость фактических свидетельств в конечном итоге определила весьма общий характер итоговых суждений. Однако главное заключается в том, что даже эти общие заключения опирались на материалы отдельных комплексов, рассеянных по всей андроновской ойкумене и даже шире среди культур евразийского степного пояса. Именно поэтому особого внимания заслуживает исследование Ю. Ф. Кирюшина, в котором общие и специфические черты погребальной практики анализировались по материалам погребальных комплексов достаточно компактного ареала.
Согласно его наблюдениям, под курганными насыпями по обряду трупосожжения хоронили лиц, относившихся к особой социальной категории и являвшихся жрецами или исполнителями каких-то религиозных культов. Кроме того, автор допускает возможность фиксации, по данным погребального обряда, захоронений лиц, еще только обретавших навыки культовой практики (Кирюшин Ю. Ф., 1997, с. 30). Предложенная реконструкция как будто бы согласуется с центральноказахстанскими материалами, где, по мнению исследователей, погребения «жрецов» также представлены кремированными человеческими останками в сопровождении сосудов (Ткачев А. А., Ткачева Н. А., 1997, с. 52).
В целом не возражая против подхода, основанного на противопоставлении обрядовых черт, позволим себе заметить, что обряд сожжения умерших сам по себе не может считаться абсолютно надежным дифференцирующим признаком даже для памятников восточной части андроновского ареала. Так, например, из 28 могил Урского некрополя лишь 3 содержали останки ингумации, тогда как в остальных зафиксированы скопления кремированных костей (Елькин М. Г., 1967). Судя по керамическим сериям (см. Хлобыстина N1. Д., 1989; Бобров В. В, Михайлов Ю. И., 1989), кремации подвергались представители всех возрастных групп. Примером этому служат материалы могильника Танай-1, где в одной могиле обнаружены кремированные кости взрослого и ребенка (Бобров В. В., Михайлов Ю. И., указ, соч., с. 23). Более того, предварительные работы на территории курганного могильника Юрман позволили установить, что среди комплексов с кремированными останками выделяется захоронение мужчины, который был погребен по обряду ингумации. Как считают авторы исследований, при жизни он обладал особым социальным статусом (Бобров В. В., Савинов Д. Г., 1985, с. 86). Таким образом, в последнем случае не кремация, а именно ингумация характеризует особое общественное положение умершего. Поскольку наши замечания базируются на материалах Кузнецкой котловины, их можно отвести ссылкой на этнографические различия в культурных традициях андроновского населения соседних регионов. Однако в этом случае остаются неясными причины подобных различий.
Кроме того, не установлено, ассоциации какого уровня обслуживали андроновские «жрецы». За редкими исключениями (Сухое Озеро I, Фирсово XIV) андроновские могильники восточных районов представлены сравнительно небольшим числом погребенных, и даже в крупных некрополях значительную часть составляют детские захоронения. Например, в могильнике Фирсово XIV среди 150 погребений более сотни детских и около десятка подростковых (Кирюшин Ю. Ф., 1997, с. 30, 31). В связи с этим возникает вопрос, насколько реальной была потребность в существовании корпорации лиц, специализировавшихся в сфере сакральной практики?
На наш взгляд, подходы к решению проблемы изначально содержат одно, но принципиально важное допущение. Оно присутствует и в тех реконструкциях, которые базируются на письменных свидетельствах, и равным образом свойственно тем, что опираются на конкретный археологический материал. До сих пор никто из специалистов не привел сколько- нибудь убедительных доказательств в пользу того, что в среде населения андроновской ойкумены сложилось устойчивое разделение светских и сакральных функций. Синташтинскую традицию мы в данном случае не рассматриваем, поскольку это самостоятельная проблема палеосоциологического исследования. Отметим лишь мнение о том, что внезапное исчезновение военной элиты в волго-уральском очаге культурогенеза привело к социальной деэволюции, стагнации и упадку многих сторон культуры (Бочкарев В. С., 1995, с. 28).
Не разделяя в полном объеме эту пессимистическую оценку социальных и культурных процессов, тем не менее подчеркнем, что подобный взгляд на собственно андроновскую эпоху имеет веские основания. Поэтому не менее, а, возможно, более вероятной представляется ситуация, в которой отправление культовых функций возлагалось на глав семей и лидеров более крупных объединений. Вероятность именно такого положения вещей возрастает, если учесть, что в андроновских сообществах юга Западной Сибири принадлежность к полноправной категории лиц определялась, прежде всего, системой возрастных степеней. Именно поэтому есть необходимость вновь вернуться к андроновским половозрастным группированиям с тем чтобы проверить гипотезу о совмещении светских и сакральных функций.
В могильнике Пристань I (огр. 7, м. 4) было совершено погребение мужчины, женщины и ребенка по обряду ингумации. Среди прочих предметов погребального инвентаря особо отметим обнаруженный там берестяной туес (Максименков Г. А., 1978, с. 14). Почти точную аналогию вышеописанному погребальному комплексу составляет захоронение мужчины, женщины и ребенка из могильника Орак (м. 34), где наряду с керамическими сосудами обнаружены остатки берестяного туеска (Комарова М. Н., 1961, с. 42). Еще одно аналогичное изделие находилось в захоронении мужчины и ребенка из могильника Каменка-2 (Максименков Г. А., указ, соч., с. 41). Этот список можно дополнить комплексом из могильника Мохов III, где в погребении мужчины и ребенка были обнаружены остатки деревянной чаши (там же, с. 45). В двух последних случаях мужчин сопровождают только дети, однако это вполне объяснимо. Как уже отмечалось, некоторые мужчины возрастной группы от 30 до 40 лет погребались не с женщинами, а с детьми в силу их особого социального статуса.
Интересующую нас категорию погребального инвентаря (берестяные туески) отличает материал изготовления и символика цвета. Сакральные функции деревянной посуды и прочей утвари могут быть продемонстрированы на множестве примеров из этнографии, но в данном случае важнее ее неординарность в контексте андроновского обряда. На фоне огромной массы керамических сосудов единичность емкостей из бересты нельзя объяснить только условиями сохранности археологического материала. Береста в изобилии зафиксирована в оформлении погребальных конструкций южносибирских могильников, например, в качестве облицовки перекрытий внутримогильных сооружений. По нашему мнению, в перечисленных погребальных комплексах помимо находок берестяной посуды не менее показательным является половозрастной состав погребенных. Согласно имеющимся описаниям, все отмеченные захоронения одноактны, поэтому следует допустить, что во всех случаях погребенный мужчина при жизни обладал особым социальным статусом, в соответствии с которым вместе с ним погребалась женщина или ребенок. Резонно предположить, что особый социальный статус определял и его особые функции в обрядовой сфере.
В могильнике Верхняя Алабуга погребение двух подростков 12—16 лет сопровождалось берестяным туесом, в котором находились бронзовые украшения (Потемкина Т. М., 1985, с. 183). Кремированные останки двух погребенных в могильнике Кулевичи VI (кург. 3, мог. 2) сопровождал разнообразный набор металлических украшений, которые первоначально могли находиться в мешочке или туеске (Виноградов Н. Б., 1984, с. 142—145). Помещение бронзовых изделий в берестяную посуду выглядит вполне логично, если учесть происхождение индоевропейского названия «березы» от основы в значении «блестеть» (авест. brazaiti “блестит», “сияет” — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В., 1984, с. 620). Не исключено, что аналогичные берестяные емкости были помещены в захоронения 7 и 25 Хрипуновского могильника. Автор исследований этого памятника на основании сугубо археологических, а не антропологических наблюдений склонен интерпретировать оба комплекса, как погребения женщин. Причем захоронения из могильников Верхняя Алабуга и Кулевичи VI он также считает женскими (Матвеев А. В., 1998, с. 195—199). Берестяные изделия, по мнению А. В. Матвеева, связаны с могилами женщин, которых при погребении кремировали или сжигали прямо в могилах. Подобный способ захоронения в авторской концепции обусловлен не специфическими причинами смерти или прижизненным социальным статусом, а тем, что в потустороннем мире им была уготована особая роль (Матвеев А. В., указ, соч., с. 199). В свою очередь, обратим внимание на то, что в трех из четырех случаев берестяная посуда сопровождала парные погребения. Это обстоятельство позволяет предполагать существование сходных культовых представлений в западной и восточной частях андроновского ареала на юге Западной Сибири.
Еще одним возможным указанием на особый социальный и культовый статус погребенных в андроновских могильниках юга Западной Сибири могут служить остатки туш животных. Среди погребальных комплексов восточной части андроновской ойкумены целые туши животных представлены крайне редко (Сотникова С. В., 1987, с. 122), поэтому их можно рассматривать под интересующим нас углом зрения. Так, в частности, туша барана в погребении у горы Явал-таг (Комарова М. Н., 1961, с. 45), возможно, заменяла человеческую жертву. Вместе с тем, жертвоприношение человека и животного могло совершаться в рамках единого обрядового цикла. В могиле 7 из некрополя Ермак IV была прослежена следующая ситуация: верхний уровень — скорченное захоронение человека, вероятно, насильственно умерщвленного; средний уровень — захоронение овцы; нижний уровень — основное погребение в раме, где был обнаружен частично обожженный костяк (Хабарова С. В., 1993, с. 48).
Особо обратим внимание на то, что помимо туш животных в могилу могли класть лопатку овцы. В позднеандроновском центральноказахстанском могильнике Былкылдак-1 был исследован погребальный комплекс (подгруппа Б), в котором субъекта погребенного по обряду ингумации сопровождало жертвоприношение барана. Отчлененная голова животного была помещена у его задних ног. У тазовых костей погребенного субъекта была помещена лопатка этого животного, «пропитанная розово-бурой краской» (Маргулан А. X. и др., 1966, с. 112). Авторы публикации прямо связывают лопаточную кость животного с практикой культового гадания. Погребальный комплекс из другого центральноказахстанского мог. Аксу-Аюлы содержал захоронение костей барана, костяк ягненка, верблюжонка, кости конечностей ребенка и баранью лопатку (Маргулан А. X. и др., указ, соч., с. 175). В североказахстанском могильнике Путиловская Заимка II (к. 2 ям. 1) комплекс из восьми керамических сосудов был дополнен лопаточной костью животного при отсутствии других костей. В кургане 7 этого же могильника с двумя скоплениями кремированных костей были помещены три сосуда, нож и лопатка животного (Зданович Г. Б., 1988, с. 93, 99). Особо оговорим, что помещение лопаточных костей в качестве сопроводительного инвентаря — обычай широко известный для разных археологических культур, однако для андроновских погребальных комплексов, где в подавляющем большинстве случаев присутствует только посуда, он приобретает особое значение.
Интересующий нас ритуальный сценарий представлен еще одним комплексом. В андроновском могильнике Пристань I (огр. 7, м. 10) было исследовано погребение мужчины, слева от головы которого был установлен керамический сосуд, а справа помещена баранья лопатка (Максименков Г. А., 1978, с. 15). Последний комплекс интересен тем, что принадлежит к кругу среднеенисейских памятников. На этой территории, по мнению исследователей, андроновцы контактировали с населением окуневской культуры (Хлобыстина М. Д., 1971, с. 27; Членова Н. Л., 1977, с. 110). В могиле 1 окуневского могильника у пос. Парная было исследовано погребение женщины и младенца. На левом крыле таза погребенной женщины были обнаружены две бараньи лопатки. В могиле 2 этого же памятника рядом с черепом мужчины находился сосуд и лопатка барана. Д. Г. Савинов, характеризуя особенности формы и орнаментации сосудов этого могильника, сослался на тесные контакты между племенами окуневской и андроновской культур на севере Хакасии (Савинов Д. Г., указ, соч., с. 111, 117). Таким образом, весьма информативными оказываются не только собственно андроновские материалы, но и факты, возможно, свидетельствующие в пользу их контактов с соседями, которые, судя по всему, затрагивали сферу идеологических представлений и связанных с ними форм ритуальной практики. Исследователи обычно рассматривали андроновскую ритуальную практику изолированно, стремясь реконструировать ее изнутри. Это представляется нам неоправданным упущением, поскольку вероятные отражения андроновских традиций в инокультурных памятниках могут оказаться не менее информативными.
Ныне появились новые свидетельства вероятной связи андроновского и окуневского населения. В ходе раскопок могильника Верхний Аскиз I, на стенках одного из погребальных ящиков (кург. 1, мог. 21) охрой был выполнен рисунок в виде косой сетки. Автор раскопок С. В. Хаврин отметил, что рисунок был выполнен специально для данного погребения и сослался на еще один аналогичный обрядовый прием в этом же могильнике (кург. 2, мог. 18). В качестве аналогии, свидетельствующей об андроновско-окуневских связях, он указал на изображения в виде сетки, обнаруженные на плитах каменных ящиков андроновского некрополя Сухое Озеро I (мог. 20, 262). Последние также были специально нанесены к моменту совершения погребального обряда (Хаврин С. В., 1997, с. 73; о рисунках в мог. Сухое Озеро ! — Пяткин Б. И., 1977). В одной из интересующих нас могил (мог. 20) некрополя Сухое Озеро I находились скелеты четырех барсуков и двух овец без нижних челюстей и конечностей (Максименков Г. А., 1978, с. 21). Следует отметить, что если помещение туш овец не характерно для окуневского погребального обряда, то скелеты диких животных уникальны для андроновской погребальной практики. Вместе с тем, некоторые окуневские изваяния венчает скульптурное изображение головы барана. Выше мы уже отмечали вероятную связь образа этого животного с символикой огня-света в окуневской традиции. Известна она и в андроновской традиции (об этом ниже). Не исключено, что бараньи лопатки в сочетании с ритуальной костяной пластиной (изображения лося и медведя), а также посуда андроновского облика из окуневского погребения в могильнике у пос. Парная свидетельствуют о тесных контактах андроновцев и окуневцев, которые, судя по всему, затрагивали сферу идеологических представлений и связанных с ними форм pt сальной практики.
Выше мы уже рассматривали смысловой план композиции на этой пластине, который может быть реконструирован как «миф о космической погоне». Астральные представления у коренного населения Сибири обнаруживают очевидную близость, которая, вероятно, сложилась уже в глубокой древности (см. Окладников А. П., 1950; Анисимов А. Ф., 1959). Во многих сибирских традициях с этим мифом связано созвездие Орион (Потанин Г. Н., 1883; см. также.: Окладникова Е. А., 1984, с. 45, 46).
Мифологические образы, связанные с этим созвездием, были известны и индоевропейцам. Перечисляя эксклюзивные соответствия в пантеонах Индии и Греции, Л. А. Лелеков специально обратил внимание на общую мифологическую схему: в созвездии Ориона усматривается стрела, которой Рудра-Аполлон поразил небесного прелюбодея, причем в обоих сюжетах упомянут олень (в Индии — антилопа). Кроме того, что и Рудра, и Аполлон передают образ небесного стрелка в созвездии Ориона, они функционально близки как целители человечества. Так, если символ Аполлона — мышь, то у Рудры — крот, причем сын первого Асклепиос имеет символом крота, а Ганапати, сын Рудры, — мышь (Лелеков Л. А., 1978, с. 223; см. также: Топоров В. Н., 1982, с. 137, 138). Кроме того, для интересующей нас проблемы существенно предложенное сближение имени Асклепия с хетт, asku “крот” (Puhvel J., 1984, с. 216).
Г. Н. Потанин, изучив сибирские и центральноазиатские сказания об Орионе, помимо мотива небесной охоты героя-стрелка на трех маралух, отметил мотив превращения героя-стрелка в сурка (Потанин Г. Н., 1883). Возможно, интересующий нас индоевропейский вариант астрального мифа, связанного с созвездием Орион, мог быть известен и кетам. Созвездие Орион («Оленья голова») мыслилось кетами как олень культурного героя, первого человека и шамана Альбэ, который вместе с ним ушел на небо (Анучин В. И., 1914, с. 16). Это тем более вероятно, если учесть связь Рудры и Аполлона с врачеванием. У кетов же, по этнографическим данным, известна категория людей — бангос, которые занимались лечением и прорицанием (слово банг — общеенисейское — Дульзон А. П., 1961, с. 168; а кроме того, кетский материал, как предполагается, имеет глубоко южные лингвистические и мифологические параллели — Дульзон А. П., 1964; Иванов В. В., Топоров В. Н., 1962). В ведении бангос находились крот, землерой, летучая мышь, змея, а кроме того, в своей деятельности они пользовались целебными травами. По представлениям кетов, стать бангос можно в том случае, если внутрь проникла землеройка. По другому варианту, необходимо съесть высушенную змею (Алексеенко Е. А., 1981, с. 124). Этой категории лиц приписывалось высокое кузнечное ремесло. Во всяком случае, по данным В. И. Анучина, среди них действительно были профессиональные кузнецы (Анучин В. И., 1914, с. 16). Особо отметим эту связь приемов лечения с навыками кузнечного ремесла.
Данное обстоятельство имеет принципиальное значение для сопоставления этнографических сведений с имеющимися археологическими данными. В могильнике Сопка-2 среди представительной серии погребальных комплексов, В. И. Молодин выделил «социально значимые погребения», к которым мы уже обращались выше, однако новый аспект исследования побуждает нас рассмотреть их более подробно. По мнению автора исследований, с лицом, исполнявшим при жизни культовые функции, уверенно соотносится субъект, погребенный в самой глубокой могиле на кладбище. На лучевых костях его рук попарно лежали четыре змейки головками вверх, а, кроме того, костяк погребенного был усыпан мелкими костяными наконечниками стрел, когтями филина и покрыт охрой (Молодин В. И., 1987, с. 142). Другой погребальный комплекс этого же могильника представлял собой захоронение литейщика (п. 64, к. 25). С погребенным мужчиной находился кельт сейминского облика, концевые накладки на лук, каменные и костяные наконечники стрел и разнообразный производственный инвентарь для изготовления металлических орудий. Среди предметов сопроводительного инвентаря особо выделим створку литейной формы (табл. 5 — 4) для изготовления кельта сейминско-турбинского облика. На тыльной стороне этого изделия нанесены гравированные изображения трех змей (Молодин В. И., 1983, с. 96-109).
Если и есть объективные основания для дифференциации погребенных лиц в могильниках юга Западной Сибири I! тыс. до н. э. с точки зрения их специализации в области сакральной практики, то перед нами случай, редкий по своим внутренним ресурсам. Прежде всего, обратим внимание на разницу в общем облике погребений. С одной стороны, архаический набор, уместный скорее для погребений неолитической эпохи, с другой — многочисленные свидетельства наиболее прогрессивной технологии того времени. Тем не менее, в обоих случаях присутствует одна и та же сакральная символика — изображения змей! Обращает на себя внимание и тот факт, что в обоих могилах представлены наконечники стрел, но в одном случае это были ритуальные атрибуты «шаманского» облачения, а в другом — вполне реальные и пригодные к использованию по прямому назначению. Кроме того, в могиле литейщика, как уже было отмечено, обнаружены концевые накладки на лук. По нашему мнению, в обоих случаях символика лука и стрел была связана с сакральной практикой. В большинстве специальных работ, посвященных исследованию шаманист- ских представлений народов Сибири, отмечалось, что лук мог выступать в качестве одного из наиболее древних атрибутов.
Для населения юга Западной Сибири магическая практика, связанная со стрелой, обнаруживает весьма глубокую древность, причем в устойчивых формах выражения. В Нижнетыткескенской пещере, в уже упоминавшемся выше погребении мужчины с перчатками, оснащенными клыками медведя, помимо других атрибутов были обнаружены связки птичьих лапок и необычно большое количество наконечников стрел, которые могли являться принадлежностью шаманского костюма (Кирюшин Ю. Ф. и др., 1995, с. 51, 52). Если это так, то вышеописанный кротовской обряд погребения служителя культа из мог. Сопка-2 в диахронном срезе приобретает своеобразную родословную.
В сопкинских погребениях на груди покойных обнаружены ножевидные подвески, аналогии которым представлены, прежде всего, в андроновских комплексах (Молодин В. И., 1985, с. 68, 69, рис. 34, 1, 3-9, 11, 13-17). Аналогичные изделия в составе женских украшений, обнаруженные в андроновских погребениях, были интерпретированы как амулеты, подобные наконечникам стрел (Матвеев А. В., 1998, с. 185). Андроновские ножевидные подвески, судя по существующим реконструкциям женских головных Украшений, входили в состав накосников (Усманова Э. Р., Логвин В. Н., 1998, рис. 15, 16), которые по элементному составу и конструктивно весьма близки к синташтинским серебряным «нагрудникам» (см. Генинг В. Ф., и др, 1992, рис. 99, 188). Применительно к символике андроновских на- косных украшений было высказано мнение, что «листовидные» (иначе «ножевидные» — Ю. М.) подвески символизировали землю и растительность (Усманова Э. Р., Ткачев А. А., 1993, с. 82). Нам ближе точка зрения А. В. Матвеева о символической связи этих украшений с наконечниками стрел. В связи с этим укажем на мужское погребение в сакском мог. Ай- дынкуль (к. 4), где «в грудной части позвоночника, несколько выше поясничного отдела», был обнаружен «брелок». От него сохранились две бронзовые бляхи, ниже которых располагались бронзовые и железные трубочки («колена»). Сквозь трубочки были пропущены кожаные полоски. К концам этих полосок были привязаны семь двуперых бронзовых наконечников стрел (Литвинский Б. А., 1972, с. 7, 8, табл. 33).
Последняя находка позволяет обратиться к материалам знаменитого погребения сакской знатной персоны из кургана Иссык. Этот погребальный комплекс послужил объектом целого ряда специальных исследований, в которых детально были проанализированы вероятные властные и сакральные функции погребенного (Акишев К. А., 1978; Акишев К. А, Акишев А. К., 1980, 1981; Акишев А. К., 1984; Литвинский Б. А., 1982). Наиболее удачным нам представляется итоговое суждение Л. А. Лелекова, усмотревшего в сиянии золотых облачений архаический митраизм, пронизанный пережитками шаманизма (Лелеков Л. А., 1987, с. 27).
Под этим углом зрения, куртка из алой замши, обшитая золотыми бляшками в виде «трилистника» (которые похожи на плоский двушипный наконечник стрелы с коротким черенком — Соловьев А. И., 1987, с. 53 или на оперение птицы — Акишев А. К., 1984, с. 71), сопоставима с костюмом «служителя культа» из Сопки-2, оснащенного костяными стрелками и расцвеченного охрой. Обратим внимание на стреловидные изделия с золотыми наконечниками и крыльями, украшавшими иссыкский головной убор, а также на древко с золотым пулевидным наконечником у плеча погребенного (Акишев А. К., 1984, с. 4, 5)23. Помимо митраистских ассоциаций эти атрибуты, как нам кажется, имеют еще один весьма важный смысловой план в рамках скифского логоса у Геродота. Прежде всего, упомянем золотую стрелу (символ Аполлона) гиперборея Абариса, легендарный визит которого в Элладу, видимо, не случайно совпал с эпидемией. Кроме того, укажем на пять скифских стрел, которые вместе с птицей, лягушкой и, особо подчеркнем, мышью были посланы скифами Дарию. Оба этих свидетельства интересны не только общим семантическим рядом: мышь (Аполлон) — стрела — болезнь (исцеление), — но и соотнесенностью с магической практикой, за которой угадываются шаманистские представления. Весьма возможно, что к этим же магическим приемам имел отношение следующий скифский обычай: «Другие из содранной вместе с ногтями с правой руки вражеских трупов кожи изготовляют чехлы для своих колчанов» (Геродот, IV, 64). Не исключено, что пять стрел из скифского послания персам были извлечены из подобного «пятипалого» колчана и в этом контексте они являлись атрибутами вредоносной магии.
С этой точки зрения особый интерес представляет костяная «стрела», из синташтинского могильника Каменный Амбар-5, где она, вероятно, находилась в колчане с настоящими стрелами. Авторы исследований этого могильника усомнились в утилитарном назначении данной находки и, сославшись на исследования В. К. Федорова, отметили, что изделия лодоб-
ного рода с большой долей вероятности связаны с культом Агни, Индры и Сомы (Костюков В. П. и др., 1995, с. 169, рис. 26 — 1; Федоров В. К., 1992, с. 80—113). Культовое назначение этого изделия подтверждается его морфологическим сходством с абашевскими костяными «лопаточками», которые единодушно интерпретируются исследователями в качестве культовых предметов. Показательно, что одна из известных на данный момент «лопаточек» обнаружена в погребении Большого грунтового Синташтинского могильника (Генинг В. И. и др., 1992, с. 153, рис. 70 — 6).
Таким образом, начиная от синташтинских памятников и вплоть до сакских комплексов включительно, прослеживается сакральная символика стрел. Нам представляется весьма показательным, что золотые украшения сакской куртки из кургана Иссык вызвали у исследователей ассоциацию как со стрелами, так и с птичьими перьями. Именно в этой семантической связке могут быть адекватно поняты «шаманские» атрибуты из погребальных комплексов, речь о которых шла выше. Обратим внимание на то, что и в сопкинском погребении, и в погребении из Тыткескенской пещеры на одеяниях погребенных были обнаружены когти птиц. Вероятно, стрелы и птичьи когти символизировали идею вознесения, «магического полета» (Элиаде М., 1998). Это соответствует предположению А. К. Акишева о том, что стилизация иссыкской ритуальной катафракты (куртки) под оперение птицы указывает на актуальность идеи медитации — полета вождя (Акишев А. К., 1984, с. 71). Исследование шаманских костюмов народов Сибири позволило установить, что наплечная одежда шаманов прежде всего символизировала образ птицы, но во время межплеменных столкновений она могла получать значение брони, и в связи с этим появлялись изображения сабли, лука, стрел (Прокофьева Е. Д., 1971, с. 7, 8). Нам представляется, ч;го семантический ряд стрела — перо — птица был актуален для культовых облачений независимо от конкретной историко-культурной ситу- ации/и в мифо-ритуальной практике был связан прежде всего с особенностями восприятия и осмысления пространства (см. роль лучной охоты как катализатора новой меры пространственного видения — Столяр А. Д., 1998, с. 68-77).
Изображения змей в погребении служителя культа в мог. Сопка-2, на наш взгляд, свидетельствуют о магической связи этой категории лиц не только с верхним, но и с нижним уровнем мироздания. Во всяком случае, еще раз отметим, что это была самая глубокая могила на кладбище. Под этим углом зрения погребение в Тыткескенской пещере еще более показательно.
Предполагаемое нами сходство семантики женских украшений и шаманских атрибутов у населения юга Западной Сибири середины II тыс. до н. э. — отдельный аспект исследований. В интересующем нас контексте отметим, что магические «перья» или «стрелы» среди кротовских украшений и в составе андроновских женских нагрудников и накосников могут быть определены как символы женского плодородия. Вместе с тем, это металлические изделия, которые связаны с сакральными аспектами металлургии и металлообработки. Связь с птицей и мифологема «магического полета» хорошо известны в «текстах» кузнеца и прослеживаются по материалам археологических комплексов юга Западной Сибири II тыс. до н. э. (см. прим. 6 в конце главы). Представляется, что обрядовые различия и одновременно близость сакральных атрибутов (стрелы и изображения змей) в погребениях служителя культа и литейщика из кротовского мог. Сопка-2 демонстрируют специализацию в сфере магической практики.
Среди проявлений последней отметим приемы обращения с сосудами, прослеженные по материалам погребальных комплексов. Примеры опрокидывания сосуда вверх в собственно андроновской традиции были приведены выше. В качестве возможной параллели этому ритуальному приему, который мог выступать и как магическое действие, отметим кротовские погребальные комплексы мог. Сопка-2. В ходе раскопок этого памятника были зафиксированы случаи установки сосудов вверх дном, причем у некоторых сосудов дно было пробито (Молодин В. И., Ламина Е. В., 1989, с. 104, рис. 3, 4, 6).
С. М. Толстая, анализируя магические функции отрицания в сакральных текстах, рассматривала его как разновидность языковой магии. По ее мнению, языковым магическим приемам в акциональном коде культуры соответствуют ритуальные действия, имеющие смысл «обратности». Эта «обратность» символизирует потусторонний мир и обнаруживает параллель в магических действиях по переворачиванию предметов (Толстая С. М., 1996а, с. 43). С учетом вышеописанных магических манипуляций с сосудами у кротовского населения, укажем на вероятную параллель, которая отчасти проясняет символику отверстий в сосудах. В андроновском могильнике Косоголь III было обнаружено захоронение мужчины (мог. 11) с пробитым черепом. В этом же комплексе находился сосуд с отверстием, пробитым в стенке (материалы В. В. Иванчука). Последний случай уже не просто традиция порчи вещей, сопровождавших погребенного, а магический обряд, подразумевавший изоморфизм головы (черепа) человека и сосуда26. В этом же могильнике исследовано захоронение в каменном ящике (мог. 33). Сверху, на перекрытии ящика, находилась сломанная пополам четырехгранная каменная стела, а внутри — скорченный на левом боку полный костяк мужчины, который был расчленен надвое в области позвонков поясничного отдела (материалы В. В. Иванчука, табл. 19 — 2). Совместное помещение расчлененного трупа с разбитой стелой обнаруживает обрядовое соответствие комплексу, приведенному выше, — мужчина с пробитым черепом и сосуд с отверстием в стенке. Ритуальное сходство обоих комплексов подчеркивается тем, что в могиле 11 над деревянной рамой был вертикально установлен деревянный столб.
В территориально близком андроновском могильнике Усть-Ерба в Хакасии был исследован ритуальный комплекс (ограда 3) — захоронение костяков двух собак и костей овцы, а также три каменных погребальных конструкции — циста и два ящика. Над одним из каменных ящиков был вертикально установлен камень (длина 0,5 м), а внутри сооружения находился «костяк взрослого человека, лежавшего головой на ЗЮЗ, скорчен- но, на животе и груди, ногами под левым боком, лицом вниз, с руками, согнутыми кистями под верхней частью груди». В этой ограде был зафиксирован и другой вариант погребального обряда — захоронение кремированных костей человека в гробнице-цисте. Среди кальцинированных фрагментов обнаружена необожженная плечевая кость (Киселев С. В., 1935, с. 207, 208). Последнее наблюдение приобретает особое значение, если учесть еще один аналогичный случай.
В центральноказахстанском андроновском могильнике Канаттас исследована ограда 7, внутри которой было возведено круглое сооружение с «коридором», где и находилась могила. На перекрытии каменного ящика лежал скелет человека в вытянутом положении, а рядом с ним находился четырехгранный каменный столб, под которым найден неполный скелет барана. К сожалению, основное погребение внутри ящика было разграблено. В каменном ящике из ограды 12 этого же могильника было также обнаружено захоронение сожженных костей человека, среди которых находились бедренная и малая берцовая кости погребенного, не подвергшиеся воздействию огня (Оразбаев А. М., 1957, с. 68—71).
В некоторых случаях исследователи андроновских памятников, характеризуя погребальный обряд, используют словосочетание «неполное трупосбжжение». Основанием для этого служит совместное залегание каль- ценированных костей с костями, которые не подвергались термическому воздействию. Например, ярусное погребение из мог. Ермак IV. Нижний ярус этого комплекса — деревянная обкладка и перекрытие со следами сильного воздействия огня. Огонь также затронул те части скелета, которые непосредственно соприкасались с деревянными конструкциями. Сверху над погребением залегал костяк овцы (Хабарова С. В., 1993, с. 47, 48). Этот комплекс с двумя вышеописанными сближает использование огня и ритуальную роль овцы, однако обратим внимание и на принципиальное отличие. Трудно объяснить, каким образом при кремации трупа необожженной осталось только плечевая (Усть-Ерба) или большая и малая берцовая кости (Канаттас). Для обоих комплексов, вероятно, можно допустить использование обряда предварительного очищения костей от мягких тканей. По каким-то причинам отдельные кости оказались вне досягаемости погребального огня, но тем не менее также были помещены в могилу. В связи с этим можно поставить вопрос об истинной природе андроновско- го обряда «кремации на стороне». Возможно, приведенные случаи — лишь случайное стечение обстоятельств, когда по небрежности исполнителей или в силу каких-то других причин не все очищенные кости были сожжены. В таком случае есть основания полагать, что ритуально установленной нормой была практика очищения костей от мягких тканей с тем, чтобы не осквернять священный огонь. Следовательно, обряд «кремации на стороне» мЬг иметь достаточно сложный сценарий, включавший в себя подготовительный цикл — очищение костей от мягких тканей. За соблюдение всех необходимых предписаний погребального обряда, возможно, отвечали люди (служители культа?), обладавшие точным и детальным знанием этой области сакральных представлений. Однако еще раз подчеркнем, что, вероятнее всего, функции руководства сакральной практикой у андроновцев были сосредоточены не в руках профессионалов, а принадлежали главам семей или лицам более высокого социального ранга.