Начало нового периода развития западноевропейской философии связано с переходом от античности к средневековому типу социума, в котором основным духовным фактором, определившим качественную метаморфозу общественного сознания, явилось христианство. Чем можно объяснить беспрецедентный успех монотеистических религий (христианство, ислам), на тысячелетия превратившихся в массовые идеологии? Прежде всего, укажем на их универсализм, который основывался на этнической терпимости, космополитизме и эгалитаризме, адаптивности к специфике регионов. Однако главное, что оказалось решающим преимуществом перед языческими идеологиями, это обращение христианства адресно к эмоционально-волевой стороне человека. Людям было предложено соединение идеи божественного всемогущества и идеи его конкретно-земного человековоплощения. Бог приобрел человеческие черты, он страдал и был одним из нас, потому он один может понять каждого человека. Именно эмоциональное приятие, сопереживание Бога предопределили колоссальный успех христианства. Оно надолго стало определяющим фактором общественного сознания европейских средневековых обществ.
В итоге сложилось качественно своеобразное мировосприятие средневекового человека, радикально отличное от предшествующих форм. В фундаменте средневековой философии лежали некоторые идеи, определявшие собой не только направление движения мысли и способы ее упорядочивания, но и целиком специфику всего мировосприятия средневековых людей.
> Идея теоцентризма. Бог есть начало и центр мироздания. Этот принцип выполнял важнейшую регулятивную функцию по отношению к любому явлению, определял его оценку и место в системе ценностей средневекового человека: чем ближе к Богу, тем более высоко оценивалось явление. Равно как и наоборот.
> Идея творения мира из ничего. Как бы высоко не оценивалась абсолютная реальность древними индийцами и греками, все же материальное начало признавалось совечным идеальному, Логосу, мировому сознанию. Христианство радикализовало трансцендентность божественной реальности. Бог творит мир из ничего силой своей воли и мысли, также в любой момент может его уничтожить.
> Идея Божьего промысла исходила также из нового облика христианского Бога. В отличие от Брахмана, Блага Платона, Единого Плотина, которые деиндивидуализированы, христианский Бог личностен. Благодаря непрерывности творения, которое отнюдь есть не единовременный акт, а перманентное состояние в сосуществовании Бога и Его мира, он имеет абсолютную власть над каждым мгновением и каждым явлением. Бог постоянно руководит миром — это его промысел, его «работа». Все в мире совершается по Его воле и все, что делается, то делается к лучшему в этом лучшем из миров (ибо абсурдно предположить, что всесовершеннейшее существо сотворит не-лучший из миров). Подобный угол мировидения определил такое общественное настроение, как христианский оптимизм, равно как и мусульманский.
> Идея бессмертной уникальной души или персоны. Это означало рассмотрение человека как целокупной личности, или интегральности разума, воли и чувств, которая индивидуальна, неповторима и является субъектом-ответчиком перед Богом. Христианский персонализм имеет существенные отличия от античного. Если последний рационалистичен, т. е. акцентировал внимание на интеллекте, то христианский склонен отдавать приоритет воле. Если античный индивидуализм полагает главной добродетелью и желаемым состоянием человека спокойствие и невозмутимость духа, то христианский персонализм видит таковым очищение перед своей христианской совестью через искреннее переживание своей греховности перед Богом и раскаяние. Как мы видим, христианский персонализм давал человеку более насыщенный спектр внутренних переживаний через открытие в своей душе «альтер-эго», более чистого и справедливого начала, способного к нравственной рефлексии, самоанализу и оценочному переживанию своих поступков.
> Идея откровения. Она органично следует из радикальной трансцендентности христианского Бога. Если он является абсолютным (и личностным) владыкой мира, который ежеминутно творит сущее из ничего, руководствуясь своей непостижимой волей, то единственно адекватным путем познания Его и тайн бытия является та толика информации, которую Он счел нужным дать людям в виде Божественного откровения. Речь идет о Священном Писании, где уже даны в принципе все возможные знания. Задача философов есть комментарии, экзегеза, или герменевтическое разъяснение неявных мыслей. Именно эта ориентация средневекового мышления и определяла собой специфику средневекового способа философствования.
В чем же заключается эта специфика? Во-первых, это по преимуществу комментаторство священных текстов, в которых заложены все мыслимые сокровенности вселенной. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее. Поэтому чем ближе текст философа ко времени жизни Христа, тем он более аутентичен Божественному откровению. Отсюда такой авторитет патристики, которая считается непосредственной преемницей апостольской традиции. Философия патристики, первая по времени в христианстве, на протяжении средних веков была образцом классического христианского философствования и источником обильного цитирования. Подобные ретроспективность и традиционализм обусловили беспрецедентные ранее культ авторитета и анонимность в средневековой культуре, когда философы стремились к максимально более точной передаче классического образца и к минимизации своего личностного начала.
Во-вторых, это схоластический, т. е. дидактический характер средневекового способа философствования. Как правило, практически все мыслители средневековья являлись либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Такой же учительский характер носили многие философские сочинения этой эпохи, что обусловило превалирование тем объяснения, логики и лингвистики. Вследствие этого, в средние века идеал философа это не новоевропейский идеал оригинального мыслителя, а прежде всего образец эрудита и блестящего педагога.
В развитии средневековой философии выделяются две качественные фазы, имеющие, в свою очередь, внутренние периоды. Это патристика и схоластика. В фазе патристики (II-VI вв.) произошло складывание основ христианской философии. Затем в жизни Европы наступает эпоха варварства, «темные века» развитого феодализма, разрушения городской жизни и перемещения людской активности в деревни, усадьбы феодалов. В эпоху VII-IX вв. число философов минимизируется, на просторах Европы утверждается деревенская культура — вплоть до X-XI вв., когда начинаются процессы восстановления городской цивилизации, централизации, становления национальных государств и новых экономических форм жизни, связанных рынком.
Функцию рационализации и апологетики христианства выполнила патристика. Это было философствование, которое сочетало в себе два начала: античное и христианское. Философы-христиане, которые впоследствии стали называться «отцами церкви», сознательно поставили философию в положение служанки религии и теологии откровения. Они мобилизовали приемлемые философские идеи из античного наследия и проинтерпретировали в их интеллектуальном поле основные постулаты христианства. Причем получилось так, что несколько веков античное философствование (стоицизм, неоплатонизм) и становящееся христианское существовали параллельно в одном историческом континууме и в духовном соперничестве.
В развитии патристики можно выделить два периода.
— Первый период (II-III вв.) представлен апологетами, т. е. философами, которые ставили своей целью теоретическую защиту формирующегося христианства от нападок многочисленных противников: имперских властей, сторонников языческих религий, античных систем философствования. Первые апологеты, такие как Юстин Мученик, Татиан, Афиногор и особенно Квинт Тертуллиан, выступали более как проповедники, нежели чем философы. Эмоции затмевали им рассудок, и они как голословно отвергали античную философию только на том основании, что она была языческой, так и требовали от своих учеников безусловной и нерассуждающей веры.
— Второй период патристики /IV-VI вв./ связан с выработкой канонических стандартов в отношении интерпретаций триединства божественной сущности и систематизацией церковной доктрины. Этот период связан с деятельностью в IV в. капподокийских «отцов церкви» (Капподокия — область в Малой Азии): Дасилия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского на греческом Востоке, а также Аврелия Августина на латинском Западе.
Схоластическая философия относима к XI — XIV вв. Это тип философии, характеризующийся принципиальным подчинением религиозным установкам, в рамках которых разрабатываются вполне рациональные объяснения. В это время в философии господствовала умозрительно-онтологическая проблематика: представления о взаимоотношениях Бога и мира, доказательства бытия Бога, проблема универсалий, проблема сущности и существования, проблема соотношения веры и знания и т. п. Эволюцию схоластической философии можно представить в следующем виде.
— Ранняя схоластика (XI-XII вв.). Философами ранней схоластики были Ансельм Кентерберийский, Росцеллин, Петр Абеляр и др. Они находились под влиянием августинианства и неоплатонизма и выдвинули в центр философского постижения проблему универсалий (где существует всеобщее: в самих вещах материального мира или в человеческой голове) и выявили позиции реализма номинализма и концептуализма. В это время схоласты, которые придерживались рационалистических методов, часто выступали в роли диссидентов и были объектом нападок со стороны ортодоксальных поборников чистой веры (Петра Дамиани, Бернара Клервосского и др*/
— Зрелая схоластика (XII-XIII вв.) развивалась в средневековых университетах, ее общеевропейским центром был Парижский университет. Для духовной атмосферы этого периода характерно постепенное изменение философской ориентации схоластов и место платонизма занимает аристотелизм в качестве основной парадигмы христианского умозрения (Альберт Великий и Фома Аквинский). Платонистская установка, доминировавшая до Аристотеля, полагала изначальным, врожденным каждому идеи Бога, безусловное признание божественной первопричины, из которой дедуктивным путем выводились следствия в виде многообразия явлений материального мира. Понимание Бога обосновывалось одними (Августин, Иоанн Дамаскин) интуитивистски, когда они утверждали об укорененности понятия Бога в сердце каждого человека. Другие (Ансельм Кентерберийский) предлагали рационалистические доводы в так называемом «онтологическом доказательстве»: Бог, мыслимый как максимальное совершенство, не может не существовать в действительности, ибо только Он и является источником самой этой идеи, т. е. в сознании не было бы тогда подобной идеи.
В противоположность этому, Фома Аквинский вводит в интеллектуальную систему средневековой философии аристотелевскую установку, которая, в отличие от дедуктивного способа ввода посылок и построения аргументации, базируется на индуктивном. Необходимо идти от следствий, теофаний (богоявленностей) к заключению о бытии Бога. Реален только индивид, только отдельно существующее. Универсалии, хотя их нет в реальности, все же не лишены реального основания, Божественного сознания. Поднимаясь над чувственным опытом, интеллект приходит к понятию универсальности; частично она выражает его абстрактную деятельность, частично это выражение самой Реальности.
— Поздняя схоластика (XIII-XIV вв.) характеризуется попытками философии установить свою автономность от религии через возрождение интереса к индивидуальному (И. Дунс Скот) и yглубленную разработку теории «двух истин» (У.Оккам). Это уже означало «эрозию» средневековой философии и вызревание в ее лоне новоевропейской философии. Философом, чье творчество означало фактический разрыв философии с теологией и знаменовало собой начало освобождения философии от ее средневекового симбиоза с религией, был Уильям Оккам (1300-1350 гг.) Он предложил идеи, которые теоретически «разводили» философию и теологию. Предметом философии, полагал он, может быть только «рациональное», понятие же Бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное и поэтому не может быть обосновано средствами естественного знания. Поэтому философия должна заниматься познанием значений единичных вещей в их взаимосвязи, а теология посвящать себя вере в Бога.
Другое нововведение имело вообще революционное значение для последующего развития философии. Оккам отказывается вообще от схем умозрительно-онтологических построений, как в аристотелевской, так и в платонистской версиях. Тем самым он решительно отвергает средневековый «реализм», т. е. утверждения о реальном, вне головы человека, существовании всеобщего. Вместо умозрительных конструирований он предложил аналитико-гносеологическую интерпретацию значений картин мира. Внешне это приняло форму «номинализма», т. е. позиции, которая решительно отрицала какое-либо объективное существование всеобщего за пределами человеческого сознания. В противном случае универсалии становились бы единичными существованиями, что само противоречиво и разрушительно для их онтологического статуса. Вместе с тем не все универсалии необходимым образом присущи человеческому сознанию, ибо именно схоластическая философия, как полагал Оккам, породила много псевдообобщений. В целях избавления от множества ненужных понятий им было введено знаменитое регулятивное правило, получившее название «бритва Оккама», которое гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Другими словами, то, что можно объяснить просто и в меньшем объеме, так и следует объяснять, не выдумывая более сложных понятий и не привлекая дополнительных аргументов.
Но какие же универсалии необходимы, а какие лишни? Для объяснения этого Оккам разрабатывает теорию интенциональности. Интенция у него есть устремленность человеческой души на предмет познания. Образование необходимых универсалий сопряжено с такого рода интенциями. Универсалия есть интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих (вещах). Универсалии выражаются в терминах, простейших элементах знания, выраженных в словах. Слово единично, но оно становится общим в нашей умственной деятельности в связи со значениями, которые ему придаются. Оккам различал два рода терминов:
* термины первичной интенции или знаки, относящиеся к внешним вещам, но ничего о них не утверждающие;
* термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины первичной интенции. Именно здесь возникают универсалии как термины, чьи значения относятся ко многим вещам.
Как мы видим, темы философствования Уильяма Оккама уже резко отличаются от традиционно схоластических. На первый план выдвигается гносеологическая проблематика, тема условий и путей истинного познания. Это означает начало смены философской парадигмы, т. е. конец средневекового способа философствования и начало новоевропейского.