Проблемы человеческого существования возникают, рано или поздно, в жизненном опыте любого, мало-мальски самосознающего человека. Суть их заключается в состоянии смысловой неопределенности в отношении фундаментальных ориентаций и мотивов человеческого поведения, настоятельно требующего личностного прояснения.
Философия издревле обращала свое внимание на эту мотивационную сферу человеческой жизни. Практическая (или моральная) философия всегда присутствовала в любом философском учении как его необходимая сторона. Философская рефлексия здесь стремилась определить причины субъективно тревожных состояний человека, типа: озабоченности, страха, вины, отчаяния и т. п., которые, однако, не вызваны явными внешними обстоятельствами (болезнью или экстремальными факторами).
Почему человек ищет смысл жизни? Ответ на этот вопрос кроется в «качестве» основных, отличительных человеческих характеристик.
Это прежде всего сознание. Для человека быть означает осознавать свое присутствие как некую значимость. Однако осознание смысла жизни становится возможным лишь при становлении высшей способности сознания — рефлексии, когда человек делает свои поступки и мысли предметом самоанализа.
Важнейшее обстоятельство человеческой природы, которое и толкает нас на поиски смысла жизни, — это знание о конечности своего существования. Сознание человека по своим возможностям бесконечно, однако его существование радикально ограничено временными рамками. Возникает проблема поиска, выбора и полагания некоторых из возможных смыслов на роль основных или целей жизни.
Смысл жизни — это не только теоретическая, но и практически-поведенческая проблема. В теоретическом отношении она формулируется в двух основных формах: по отношению к чувству предварения своей смерти и из сравнивания себя с другими. В первом случае это вопрос: «Что значит для меня моя жизнь, если я знаю, что в некотором будущем моё телесное и ментальное существование неизбежно прекратится? И кончается ли радикально моё существование вместе с моей смертью?» Во втором: «Что в моей жизни делает ее ценной, значимой, уникальной, даже при знании того непреложного обстоятельства, что существовали, существуют и, по всей видимости, будут существовать миллиарды мне подобных, многие из которых лучше и умнее меня? »
Формы осмысления жизненных ориентаций мы выделяем по критерию объекта ориентации. Они выглядят следующим образом.
■ Ориентации на духовное самосовершенствование. Начало этой традиции понимания смысла жизни в западной культуре
связано с именами софистов и Сократа, благодаря интеллектуальным усилиям которых и был открыт внутренний мир человека — мир нравственности и мысли. «Познай самого себя», «Человек — мера всех вещей …» — максимы этой ориентации. Эпикурейцы и стоики добавили сюда: «Живи в согласии с собой», «Источник добра и зла находится в душе человека».
Мотивы изначальности самосознания, безграничности мира человеческого «я» утверждали Декарт («Мыслю, следовательно, существую») и Кант. В настоящее время индивидуалистическая ориентация на смысл жизни явственна в экзистенциализме (Хайдеггер, Сартр), где само бытие ставится в сопряжение с индивидуальными его интерпретациями.
■ Трансцендентные ориентации. Здесь индивидуальные жизненные устремления направлены на сверхъестественное, которое является в данном случае безусловным гарантом бессмертия души, достижения человеческой индивидуальностью вечного блаженства, успокоения, нирваны и т. п. Познать Бога, служить Ему, приблизиться, слиться с Ним (неоплатоники), понять Его, открыться Ему (Кьеркегор) — все эти и многие другие максимы составляют основу версий смыслоопределения жизни в данной ориентации. Первейшее требование здесь — самоуничижение человека, т. е. изначальное признание своей греховности и неустранимой ничтожности перед Богом, смирение. Если первая форма смыслополагания требует от человека больших внутренних усилий по реализации личностного жизненного проекта, где гарантии успеха зависят скорее от потенциала витальности человека, то вторая форма дает человеку прочные метафизические гарантии того, что его усилия будут щедро вознаграждены в будущей жизни. Вера в Бога, т. о., может считаться прочным фундаментом смысла жизни в силу своей иррациональности — доказать как-то бытие сверхъестественного существа невозможно, в Него надо только не рассуждающе верить.
■ Социокультурные ориентации образования жизненных целей имеют своими объектами предлагаемые данным обществом, этносом, культурой идеалы и ценности. Это корпоративные ценности, т. е. связаны с обслуживанием жизненных интересов больших групп людей, имеющих некие консолидирующие социально-экономические и идеологические основания. Мы их называем корпоративными потому, что они выражают собой социально-интегративные начала и благодаря им то или иное человеческое сообщество успешно функционирует и развивается, поскольку большинство людей приемлют общественные цели и делают их своими жизненными смыслами. Это как традиционно-этнические ценности: благо клана, народа; так и социально-государственные ценности: служение обществу, государству, честь, благородство, добродетель, карьера, семья, дети и т.д..
■ Утопическо-проектные ориентации направляют жизнь людей, озабоченных целями преобразования наличного обстояния дел в обществе в соответствии с их представлениями о более совершенном и лучшем социальном устройстве. Утопическими называются представления, проекты, которые, при их появлении, радикально отличны, противостоят наличным общественным порядкам (трансцендентны им). Они отрицают их и имеют своей целью изменить их, внедрить разными путями (просвещением, при помощи каких-либо технологий социального воздействия либо насильственными революционными действиями) новые, более, на их взгляд, соответствующие человеческой природе.
Однако, как мы уже отмечали, смысл жизни как жизненная ориентация может не совпадать с реальным, наблюдаемым извне социальным образом жизни. Человек вынужден принимать или отвергать цели данной культуры, традиционные средства их достижения или и то, и другое. Человек выбирает какой-то образ жизни:
* конформизм (принятие и целей, и средств),
* инновация (принятие целей, но не средств),
* обрядность (принятие средств, но снижение целей),
* бунт (не признание образа жизни и не отказ от него, а изменение строя в целом),
* отступление (отказ от того и другого).
Значение смерти принадлежит к числу важнейших осмыслений человеком своего существования. Это по-настоящему предельное значение, ибо, стремясь его понять, человек познает качество жизни по принципу противополагания (смерть это то, что отрицает жизнь). Но кроме каждый раз индивидуального смысла, который имеет значение смерти для каждого отдельного человека, смерть — ещё и одно из важнейших значений коллективного сознания. Рассмотрим основные установки коллективного сознания на отношение к смерти в истории людей. Их изменение находится в зависимости от степени персонализации личности, качества самосознания индивида, типичного для данного общества.
► Первый тип отношения характеризует состояние коллективного сознания широких слоев так называемого простого народа — т. е. масс людей, не обременённых специализированными знаниями, живущих более по обычаям и в традиционных для данного этноса занятиях. Человек здесь в большей мере живет не своей внутренней жизнью, а жизнью своей группы, коллектива. Он ещё не переживает самоценности своей духовной неповторимости, и смерть, поэтому для него вовсе не конец личностной вселенной. Сжато и ёмко отношение к смерти “сегментарного человека” откристаллизовалось в житейском высказывании: все умрем. Это означает отношение к смерти как к обыденному явлению, которое не внушает особых страхов. Подобное отношение является производным от более общего представления об органичной гармонии мироздания, в том числе между жизнью и смертью, живыми и мертвыми. Для людей традиционного общества смерть привычна, ожидаема, к ней всегда готовы, это естественная неизбежность.
► Другой тип отношения к смерти складывается в Западной Европе в XI — XIII вв. — как результат процессов индивидуализации, появления самосознающей личности, которая уже отделяет себя от общины, противопоставляет себя ей, постепенно осознавая свою самоценность. И именно в значениях своей смерти человек открывает свою собственную индивидуальность. Смерть начинает восприниматься как завершение именно данной индивидуальной судьбы, подведение итогов земного пути и перевалочный пункт в загробный мир. С этого времени начинает нарастать в общественном сознании страх перед физической смертью наряду с возрастанием надежды и веры в бессмертие души. Возникает явление, получившее название «бегство от смерти». Тенденция бегства от смерти достигает апогея в нашем веке, особенно в развитых странах высоких стандартов потребления — Западной Европе и Америке.
По-видимому, стремление к самосохранению, воля к жизни, лежат в фундаменте жизнедеятельности большинства нормально-средних людей. Идея бессмертия имманентна умонастроениям большинства. Природа этой имманентности психовитальна, т. е. связана как с особенностью жизни — утверждать себя всегда и везде, так и с особенностью бытийного исполнения человеческой психики — в виде сознающего свою единственность индивида.
Идея бессмертия является такой же древней, как и само человеческое сознание с его способностью познавать мир. Однако сначала она существовала в более представимой для конкретного мышления древних людей форме — форме представлений о продолжении существования человеческой индивидуальности после смерти. Это первая простейшая концепция бессмертия в истории человечества. Она появилась как результат выводов древних людей из таких явлений, как видения в снах умерших людей. А поскольку для мифопоэтического склада ума «то, что волнует» равнозначно «тому, что существует», постольку реальность посмертного существования считалась бесспорной. Разумеется, люди видели, что тело мертвеца погибает, но то, что сам он в прежнем виде мог запросто являться в сновидениях, неоспоримо свидетельствовало, по мнению древних, о существовании души — эфирного образования, т. е. состоящего из тончайшей субстанции, копии-двойника человека. Смерть тела означает расторжение уз с душой и продолжение в принципе того же существования, но лишь в несколько изменённых условиях. Эти условия локализуются в нашей же реальности, но вынесены за пределы досягаемости. Это могут быть: земной рай, острова блаженства, подземные области — Аид и Шеол, Солнце, Луна, звезды, Небо. По каким-то неведомым причинам души могут иногда возвращаться и воплощаться в новорожденных. Именно последняя идея положила начало традиционной концепции метемпсихоза, широко известной в основном по индуистской версии.
Главное отличие концепции метемпсихоза от ранних представлений о продолжении существования — в утверждении о непременной смене душами телесных оболочек. Причем сами души начинают пониматься как духовные, нематериальные образования в противоположность телу и материальному миру. Они имеют одну родину вне пределов этого повседневного мира. Это мир космического сознания, абсолюта. Все индивидуальные души здесь признаются бессмертными, однако само бессмертие имеет две формы: свободное и связанное. Первое есть высшее проявление бессмертия, где осуществлена вечная нерасторжимая связь подобного с подобным, индивидуальной души с мировым духом, преодолена конечность. Второе есть рабство сансары — круга перевоплощений, где души прикованы к временной сфере, представляя собой нескончаемую вереницу смены состояний. Причем определенность этих состояний зависит от поведения человека в каждом из своих предыдущих воплощений. Здесь проявляется другая новая особенность концепции метемпсихоза в сравнении с более архаическим взглядом о продолжении существования — она обретает этическое содержание и мотивацию, где появляются четкие акценты на воздаяние. Смерть здесь — это только “врата жизни”, а природа нового рождения зависела от поведения человека в предшествующих жизнях.
Появление трансцендентных религий (христианство, ислам) привело к изменению взглядов на бессмертие. Раннее христианство, в лице Августина Блаженного, радикализовало понимание отношения между двумя мирами: повседневным и трансцендентным, так же радикально развело душу и тело человека. Сущность человека, как единственного из всех земных существ в какой-то степени напоминающего Бога, заключается в его душе. Если Августин настаивал на радикальном различении души и тела, то более поздний классик христианской философии Фома Аквинский предложил концепцию, более аутентичную одному из основных догматов церкви — положению о воскресении в плоти. Это действительно очень важное для каждого верующего обстоятельство: гораздо предпочтительнее знать о том, что ты бессмертен в своей, именно этой форме тела и психики, чем уповать на то, о чем все знают понаслышке и имеют довольно смутное представление (о душе). Фома Аквинский предложил, скорее, компромиссное решение о характере соединения души и тела. В противоположность платоновской и августинианской традиции, рассматривавшей вселение души в тело как некое наказание для неё и видевшей в телесном воплощении души значительную ущербность, Аквинат считал соединение души и тела нормальным явлением бытия. Человек в качестве их единства представляет собой полную субстанцию, тогда как посмертное существование души, обособившейся от тела, представляет неполную субстанцию. Сама бестелесная душа, как полагал Фома, творится Богом «штучно» — для данного индивидуального тела и всегда соразмерно ему. Причем свою индивидуальность человеческая душа не утрачивает и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происходит благодаря специальной помощи Бога, особому акту, который сохраняет ее индивидуальную суть и в состоянии бестелесности. Но бестелесное существование души является ущербным, ибо полная субстанция человека требует единства души с телом. Оно и осуществляется в день Страшного Суда, когда душа воссоединяется со своим воскрешённым телом. Что же ждет людей после Страшного Суда? В большинстве христианских направлений утвердилась идея справедливого воздаяния: грешников ждут вечные муки, праведников — вечность блаженства. Однако в раннем христианстве существовали ещё две версии понимания сути идеи Страшного Суда. Так, Арнобий полагал, что грешников ожидает после Страшного Суда полное уничтожение, вечное небытие. Бессмертие есть награда Бога, и оно будет блаженным. Напротив, другой раннехристианский мыслитель — Ориген, предложил учение об апокатастасисе — всеобщем возвращении всех грешников в абсолютное добро. Смерть сама по себе, полагал Ориген, есть достаточно сильное испытание, чтобы врачевать любое, даже самое жуткое зло. Человек очищается через смерть, её ожидания и её муки. Бог достаточно всемогущ и добр, чтобы принять и простить всех, даже самых закоренелых грешников. Бессмысленно мучить людей вечность за поступки, совершённые в столь короткой жизни.
Таким образом, идея бессмертия возникла и развивалась в рамках мифологии и религии. В подобной форме, понимаемая как явление сверхъестественное для живого человека, она имеет существенные трудности своей интерпретации. Во-первых, она недоказуема: «оттуда» никто не возвращался, а во-вторых, означает пресечение преемственности в развитии личности, ибо трансцендирование смертью (обрыв прежнего качества жизни) означает отказ от рассмотрения этой проблемы как специфично человеческой.
Светские смыслы идеи бессмертия носят либо метафорический (память людей), либо гипотетический характер. В последнем случае дискутируется вопрос об атрибутивности смерти для живого. Хотя и есть свидетельства отсутствия гена смерти у простейших живых организмов, однако для сложной жизни, как считается, смерть — необходимое условие развития.
Появилась сфера знания, которая имеет потенции превратиться в науку иммортологию — учение о бессмертии. В нее входят как минимум две дисциплины: геронтология и ювенология.
Геронтология — знание о старении, имеет в настоящее время две основные концепции объяснения причин старения и смерти. Первая — концепция изнашивания: любая сложная система обладает своим запасом прочности и своими слабыми местами. Если мы сможем заменять «изношенные детали», то мы сможем и удлинять активный период жизни человека. Вторая — концепция будильника: в каждом из нас заложена программа развития, в том числе и приблизительное время смерти. Генная инженерия сможет когда-нибудь отодвигать эту заданную датировку на более отдаленное время. Ювенология — знание об особенностях юности, строит проекты удлинения именно юности и исключения либо сокращения старости в жизненном расписании человека.
Идея судьбы принадлежит к архетипичным в истории человеческого духа. Она относима к числу фундаментальных первоустоев человеческого мышления в его первичной, коллективно-бессознательной форме.
Самая первая историко-культурная ипостась идеи судьбы — мифологема. Как известно, первобытное мышление синкретично и не разводит еще в разные сферы природное, объективное и личностное, субъективное. Поэтому мифологема судьбы характеризовала в равной степени и космический порядок, и последовательность, логику индивидуальной жизни.
В первом случае судьба совпадала с обозначением изначального хаоса, начала неопределенности, непредсказуемости, неотвратимости, принудительной силы слепого и тёмного, иррационального начала. В мифах две силы творят мир: судьба и боги, причем явное предпочтение отдаётся господству над всем и вся судьбы.
Во втором случае судьба представала в антропоморфных образах. В виде либо личных духов, покровителей и охранителей человека, либо в виде образов богинь судьбы (мойры, парки, норны).Так, три мойры в античной мифологии фиксируют три важнейшие судьбоносные точки-координаты жизни любого человека:
* рождение (Клото, «прядущая»);
* сама жизнь в смене обусловленностей и случайностей (Лахесис, «дающая жребий»);
* смерть (Антропос, «неотвратимая»).
Это непереходимые, роковые границы человеческого удела: надо родиться, чтобы жить, а жизнь у всех без исключения неизбежно устремляется, в чреде обусловленностей и случайностей, к смерти.
Уже в древности можно видеть различия в трактовке идеи судьбы на Востоке и на Западе. В восточных культурах (Месопотамия, Египет, Индия, Китай) мифологема судьбы имеет чётко выраженную кармическую доминанту — это прежде всего неотвратимая, слепая, безжалостная, недобрая, безличная сила, предопределяющая с абсолютной принудительностью все человеческие действия. Налицо доминирование ауры трагизма, фатальности и безысходности. От человека требуется безусловное и спокойное принятие им судьбы, что и почитается за высшую мудрость. Напротив, для мифологий западных народов (германская, скандинавская) характерна активистская концепция судьбы. Разумеется, и здесь судьба — это рок, слепая неизбежность, иррациональная сила, господствующая над людьми и богами. Вместе с тем имеет место и индивидуализация судьбы в активистских личностях. Причём речь идёт не столько о воплощении предзаданности в человеческом поведении, сколько об интенсивном взаимодействии равноактивных импульсов: человека и его судьбы. Речь идёт о так называемой любви к року в противоположность ненависти к предопределению восточного человека.
Здесь человек ощущает себя личностью через сознательное принятие своей доли, своей участи. Он не отчуждён от судьбы, для него она не просто внешняя принудительная сила как для восточного человека. Это его судьба — по рождению, предназначению, социальному рангу, которую он стремится блестяще, красиво и эффектно исполнить. У каждого своя доля, большее или меньшее везение. Удача, однако, — не пассивный дар, не фатум, она нуждается в подкреплении усилиями самого «везунчика». Последний должен проявлять предельное напряжение всех своих моральных и физических сил, чтобы проявить и удержать свою удачу. Судьба справедлива, полагали древние европейцы, и потому — каков человек, такова и она, её решения как бы подстраиваются к тому, что есть сам человек. Отсюда — активистская концепция судьбы — как максимально активное отношение к своей судьбе, решимость достойно встретить предначертанное судьбой.
В рамках мифологемы судьбы оформились в основные философские позиции по отношению к своему уделу:
— вынужденное следование ему (при внутренней ненависти); мудрое приятие всех предначертаний судьбы (восточная ментальность);
— достоинство противостояния — уход в себя и самоизоляция от судьбы как сугубо внешнего, неистинного, не-моего (эллинистически-римская философская традиция: атараксия, апатия стоиков, эпикурейцев, скептиков);
— героическое, но гибельное для человека, сопротивление року, вызов ему (классическое греческое сознание: Эдип, Орест, Антигона);
— любовь к року.
Утверждение в общественном сознании трансцендентных, монотеистических вероисповеданий, т. е. учений, признающих радикальный раскол реальности на сверхъестественный мир всемогущего Бога-творца и сотворённый им профанный (обыденный) мир, кардинально изменило понимание судьбы.
Различие мифологемы судьбы и судьбы как религиозного образа-концепта в следующем: в первом случае акцентируются иррациональность космологического начала (Хаоса), его слепота и несправедливость, ведущие людей, как правило, к гибели. Во втором случае подчёркивается осмысленность творения мироздания, которая даёт Божественные гарантии сотворённому, обеспечивающие конечное спасение людей. Божий Промысел, его воля, усмотрение и планирование встают на место фатальной безлично-анонимной судьбы древних. Новые Божественные силы сменяют старые и отменяют гнёт и предзаданность: так ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти древней судьбы.
Соответственно образ судьбы здесь уже рационализируется (т. е. приобретает определённые устойчивые смыслы, соразмерные, понятные человеческому разуму: творение, суд, воздаяние, бессмертие и пр.) и гуманизируется — через установление особых отношений и взаимных обязательств между человечеством (божьим фаворитом) и Создателем. Однако специфика двух возможных подходов к интерпретациям значений судьбы сохраняется в фаталистских (жёстко-детерминационных) версиях судьбы как абсолютного Божественного предопределения и в версиях «партнёрства» — диалога между Божественным Провидением и человечеством. Первые предполагают Бога — абсолютного владыку сущего, вторые «ослабляют» Бога в целях предоставления определённой толики активности, свободы и творчества людям.
К фаталистским версиям можно отнести исламское и протестантское понимание судьбы. В исламе все функции мифологической судьбы берёт на себя всемогущий Аллах, который, в отличие от слепой и недоброй судьбы, восстанавливает справедливость и устанавливает правду. «Всё — по предопределению», — эта максима кратко и ёмко передаёт суть мусульманских представлений о судьбе. Аналогичное понимание Божьего Промысла как однозначного, не перерешаемого предопределения характерно и для протестантизма в его кальвинистской версии. У Кальвина это учение об изначальном двойном предопределении: часть людей от века предопределена к спасению, часть — к вечному проклятию.
Версии «партнёрства», диалога наиболее явственны в восточной церкви, в которой возобладал «мягкий» вариант интерпретации Божьего Промысла (Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин): Бог всё предвидит, но не всё предопределяет. Эта идея была развита и углублена представителями так называемого активного христианства — Н. Фёдоровым, В. Соловьёвым, Н. Бердяевым и др. Божий Промысел трансформируется у них в замысел Бога о мире. Соответственно в этот замысел человечество должно проникнуть и стать активным орудием его осуществления в потоках Божественной благодати. Предопределение становится предназначенностью.
Становление науки как профессионального, понятийного и систематического познания привело к рационализации содержимого общественного сознания, в том числе и такого традиционного культурного образа, как судьба. Во многом новые категории науки явились итогом подобной концептуализации — прояснения содержания традиционных терминов, обозначений через использование интеллектуальных процедур. Похоже, то же самое имело место при формировании механистического (лапласовского) детерминизма классической науки (XVI — XVIII вв.). Мифопоэтический образ неотвратимой судьбы, абсолютно точно “программирующий” будущее, был переведён в концепцию абсолютного детерминизма: представлений о господстве в мироздании тотальной необходимости как жёстко сцепленных и однозначных причинно-следственных рядов. Отсюда предположение о возможности полного определения как будущего, так и прошлого при предельно полном знании всех условий состояния вселенной в хотя бы одной временной точке. Это предположение, как известно, не подтвердилось, ибо его главное допущение оказалось экстраполяцией на всю вселенную определённой идеализации: мир — это замкнутая, равновесная система, где царят устойчивость, однородность, линейные отношения. Здесь время — только рамка для вещей, оно обратимо, нет зависимости вещей от направления времени. Это мир энтропии (уравнивания, упрощения среды), «разрушения структур», равновесных термодинамических систем.
Однако мир оказался не только в состоянии нисходящей линии, энтропии (разрушения структур), но и в состоянии усложнения организации, «создания структур», — восходящей линии биологической (и человеческой) эволюции. Это мир индетерминизма — неустойчивости, разнородности, неравновесности, открытых систем и нелинейных отношений. Это мир с особым статусом времени: оно необратимо, направление его определяет характер процесса и всю ситуацию в целом. Речь идёт о биологических и социальных системах, истории, сфере духа — в этих областях реальности необратимое время и открытое пространство составляют главные их особенности.
Проблема смысла свободы заключается в определении субъектом диапазона возможностей для самореализации. Свобода занимает особое место среди экзистенциальных категорий в силу её связи с определением социально-политических состояний индивидов и групп.
Свобода — это не только метафизическое понятие, но и весьма влиятельная социальная идея, органическая составляющая многих исторических типов ментальности, мобилизующая идея социальных преобразований и столкновений. Это обстоятельство определяет два аспекта значения свободы: социальный и метафизический.
Социальный аспект свободы означает её интерпретацию в смысловом пространстве отношений и взаимодействий множества участников: индивидов, групп, общественных институтов, идей и норм. Идея свободы развивается в социальной философии в рамках двух установок: индивидуалистской и коллективистской.
В основе индивидуалистских теорий лежит представление об изначальности в истории отдельного человека и вторичности организованного общества. Государство — есть результат договора между автономными индивидами, которые осознанно отказываются от части своих прав, чтобы быть защищенными. Но и государство должно обоюдно отвечать перед людьми, которые его создали. Свобода здесь есть свобода делать то, что я хочу, но в рамках закона. Это так называемая отрицательная свобода — свобода от внешнего принуждения и свобода произвола, если (и это главное требование) она совместима со свободой другого в соответствии с всеобщим законом. Иначе говоря, смысл индивидуалистской свободы заключается в максиме: «Позволено всё, что не запрещено законом» (который призван выражать естественные права каждого: на жизнь, собственность и т. п.).
Коллективистские теории свободы исходят из противоположных посылок в своих утверждениях: изначальным является общество, которое через культуру, традиции, социальные институты формирует самих людей и их свободы.
Первоначальным вместилищем свободы является не изолированный индивид, а общество. Свобода коренится в структурах, институтах, практике и традициях общества. Свобода имеет нормативный смысл: то, что человек хочет, зависит от характера общества, в котором он живет, уровня его благосостояния и диапазона предоставляемых возможностей. Сами притязания человека, лежащие в основе его стремления к свободе, имеют всегда соответствующий эпохе и культуре профиль.
Философский аспект свободы означает интерпретацию этой категории в онтологическом, антропологическом и экзистенциалистском контекстах философствования. Онтологическая интерпретация свободы рассматривает человека как предмет, вещь среди других предметов и вещей, ничем не отличая его среди остальных материальных образований. В подобном понимании свободы, в общепринятом смысле как выбора поступать по своему желанию, усмотрению, произволу, — просто нет. Здесь свобода — это осознанная необходимость, действия человека в диапазоне тех возможностей и тех обусловливающих координат, которые могут предоставить ему природа или Бог (Спиноза, марксистское понимание).
Антропологическое понимание свободы складывается после кантовского переосмысления понимания познания и отношений человека с миром. Человек, благодаря своему сознанию и практической деятельности, создает для себя свой особый мир, трансцендентальную реальность, отличную от естественной. Эта реальность объективных структур мышления, языка и объективных духовных форм. Этот мир имеет свою внутреннюю логику, свои необходимости. Антропологическое понимание свободы акцентирует именно коллективистский, родовой аспект свободы по отношению к природному, естественному миру. Человек начинает обретать свободу как коллективистское, цивилизованное существо, способное перестраивать мир по своим правилам. Свободы для отдельного индивида здесь опять-таки нет, если он не проникнется осознанием уже антропологических целей и приоритетов.
Экзистенциальная интерпретация свободы ставит во главу угла индивидуальную свободу, пути ее обретения. Ее волнуют не абстракции человека и рода, а любой отдельный человек. Может ли он претендовать на свободу? Не только может, но и должен. Потому что лишь в свободе человек может найти и сформировать себя. Свобода это бремя человека. Человек обречен на поиски свободы на тоску по свободе. Свободы как в общепринятом понимании произвола делать все, что я хочу, нет. Природа и общество заковывают нас в цепи обстоятельств и детерминаций. И мы не в силах это изменить. Как бы ни была технологически сильна человеческая цивилизация, отдельный человек всегда будет беспомощен и уязвим пред безмерностью окружающего мира и статистической анонимностью общества. Если где и возможна свобода, то только в сознании. Нам не дано изменить или отменить реальность, однако мы способны, по крайней мере, изменить отношение своего сознания к ней, сделав так, настроив себя так, чтобы уделять главное внимание себе, своему внутреннему миру и не сокрушаться, не обижаться на несправедливости внешнего мира. Свобода здесь есть путь обретения сознания свободы, понимания того, что многое, что нам навязывается и внушается как главное, на поверку оказывается второстепенным. Главным оказывается спокойствие и полнота ощущений самореализации.
В многообразии философских интерпретаций любви выделяются два основных подхода: тот, который объявляет любовь великой, формообразующей категорией сущего, и тот, который полагает любовь исключительно человеческим качеством.
Традиции онтологизации, космологизации любви не новы — христианская теология построена на постулатах любви Бога к сотворённому им и соответствующей обратной любви сотворённого к Богу как миросозидающей оси универсума («Бог есть любовь,» — говорится в Евангелиях). Эти традиции были обновлены в ряде религиозно-философских систем начала нашего века. Особую лепту сюда внесла русская религиозная философия, создавшая целую серию «метафизик любви» (В. Соловьёв, П. Флоренский, Н. Лосский, С. Франк и др.). Также следует особо отметить в ряду универсалистских концепций любви учение Макса Шелера ordo amoris.
Любовь в этих концепциях объявляется настоящим источником бытия как такового. Столь фундаментальное значение любви придается, по-видимому, потому, что она идеально подходит по критериям необосновываемости и самородности к роли онтологического первоначал”. Действительно, любовь необосновываема (первична), её нельзя заслужить, заработать, организовать — это абсолютная спонтанность. Любовь, далее, творит свой предмет как самородное образование, она демиург, творя свой образ возлюбленного из своей же активности (своей энергии). Тем самым любовь «перестраивает» бытие, то есть создаёт, формирует новые «объекты». Любовь, полагал Флоренский, её космическая функция, заключены в мировом порыве к цельности, гармонии, преодолении множественности, разорванности и вражды. «Предел любви — да двое едины будут,» — утверждал он. Как обретается это единение? Это прежде всего выход за свои пределы, трансцендирование себя, отказ от своего эгоизма замкнутости и себялюбия, душевное, эмоциональное слияние с другим.
Антропологические концепции рассматривают любовь сугубо как человеческое явление, как силу, разрушающую преграды между людьми. Это и биологический инстинкт (размножения, родительства), и экзистенциальная потребность в общении, преодолении отчуждения, и духовная потребность в единении. Всё это в синтезе и многообразии проявлений и составляет содержание любви, отсюда её многоликость. Любовь, как подчёркивают многие философы, это способность отдавать, а не получать. Это также забота, деятельная озабоченность, заинтересованность в жизни, благополучии того, кого любят.
Любовь это переживание другого человека во всем его своеобразии и неповторимости. Виктор Франкл выделяет три возможных типа отношения к Другому, личности любимого человека, сообразно представлению о трехслойной структуре личности. Самый примитивный подход относится к самому внешнему слою: это сексуальное отношение. Физическая внешность другого человека оказывается сексуально возбуждающей, и это возбуждение вызывает сексуальное влечение к сексуально привлекательному партнеру, непосредственно воздействуя на физическое существо человека. На ступеньку выше стоит эротическое отношение. Следует по возможности разграничивать эротику и сексуальность. Эротическая предрасположенность означает не просто сексуальную возбудимость, подверженность сексуальным влечениям. Это отношение исходит не только из сексуального возбуждения и провоцируется не только чисто сексуальной привлекательностью партнера. Если мы считаем физическую сущность партнера его внешним слоем, то можно сказать, что эротически предрасположенный партнер проникает глубже того, кто озабочен лишь сексуально. Эротика проникает в следующий, более глубокий слой, входит уже в психическую сферу другого человека. Такое отношение к партнеру, рассматриваемое как одна из фаз взаимоотношений с ним, соответствует тому, что обычно называют сильным увлечением. Физические качества партнера возбуждают нас сексуально, но в то же время мы увлечены и другим — психическими его достоинствами. Увлеченный человек находится уже не просто в состоянии физического возбуждения; скорее, возбуждается его собственно психологическая эмоциональность — она возбуждается особой (но не единственной в своем роде) психической организацией партнера, скажем, какими-то конкретными чертами его характера. Чисто же сексуальное отношение направленно на физическую сущность партнера и не способно идти дальше этого уровня. Эротическое отношение, отношение увлеченности, направленно не только на физическую сущность, но оно еще не проникает в сердце другого человека. Это делается только на третьем возможном уровне отношений: на уровне самой любви. Любовь представляет конечную стадию эротического отношения, т. к. только она проникает наиболее глубоко в личностную структуру партнера. Любовь представляет собой вступление во взаимоотношения с другим человеком как с духовным существом. Духовная близость партнеров является достижимой формой партнерства. Тому, кто любит, уже недостаточно больше для возбуждения соответствующего физического или эмоционального состояния — его по- настоящему затрагивает только духовная близость партнера. Любовь, таким образом, является вхождением в непосредственные отношения с личностью любимого, с его своеобразием и неповторимостью.
Помимо общеизвестного типа любви — эротической — существуют, по крайней мере, четыре типа межсубъектной любви.
► Во-первых, это любовь между родителями и детьми. В этом типе любви явственно вычленимы отличные друг от друга материнская и отцовская её формы. Материнская любовь безусловна — ребёнку ничего не надо делать, чтобы её добиться. Всё, что ему нужно — это быть, быть её ребёнком. Однако в безусловности материнской любви есть и отрицательная сторона — её невозможно добиться, невозможно создать, ею нельзя управлять. Отцовская любовь, в отличие от материнской, условна. Отец, представляя мужское, рациональное начало, начало мысли, дисциплины, требу¬ет от ребёнка определённых условий:
— похожести на себя;
— послушания.
Соответственно отрицательной стороной отцовской любви выступает её условность — её надо заслужить (а это вроде бы и «не совсем любовь» — когда любят «на условиях»). Вместе с тем положительной её стороной является продолжение отрицательной: её можно завоевать, добиться, приложив определённые усилия, а значит — управлять.
► Во-вторых, есть весьма значимый тип любви, который можно назвать братской любовью. Так, Фромм именно его считает фундаментальным типом любви, лежащим в основании других. Это в общем смысле — человеколюбие — уважение, ответственность перед людьми, желание помочь им, духовная симпатия. Особенно это относимо к слабым, беспомощным — люди жалеют их в силу заложенного в них родового альтруизма — инстинкта помощи слабым сородичам (ибо, как известно, «от тюрьмы и от сумы не зарекайся»). Бесспорна заслуга религий спасения (христианство, ислам, буддизм) — в утверждении и сакрализации нормы любви к ближнему.
► В-третьих, это любовь к себе. Речь идёт не столько о клинических формах себялюбия, нарциссизма, сколько о нормальном человеческом эгоизме — осознании своей самоценности, уникальности. Для человека быть — значит отличаться и, более того, знать и любить эту отличность, культивировать её и наслаждаться ею. Утверждать себя, свои цели и свободу можно только любя себя. Любовь — это способность формирования, творчества, направленная на мир, в том числе и на самого себя. Понять другого, любить его можно, если знаешь, понимаешь себя («возлюби ближнего, как самого себя»).
► В-четвертых, это любовь к Богу. В любом качестве (высшей реальности или Альтер-Эго) Бог выступает как участник диалога, объект любви человека и, обратно, субъект любви к человеку. Как и в случае межчеловеческой любви, в любви к Богу реализуются потребности преодоления одиночества, отчуждения, достижения целостности, единения.
Раскрывая смыслы любви, нельзя не упомянуть и о её заданной метафизической «взрывоопасности» и потенциальной конфликтности. Любовь — это не только радость, не только единение и счастье. Как отмечал Сартр, сама бытийная ситуация: стремление к слиянию двух суверенных, то есть обладающих неповторимостью и свободой, существ — уже содержит в себе множество возможных страданий, непониманий, подозрений и противоречий. Поэтому любовь — непрочное, крайне хрупкое и обманчивое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. Индивидуализированность, суверенность нашего самосознания, как правило, весьма болезненно переживает слияние с Другим, ибо весьма велика опасность утраты себя в нём. Другой часто оказывается в конце концов “чужим”, инициируя садомазохистское протекание любви.
И наконец, проблема счастья заключается в стремлении человека определить и квалифицировать в обобщенно-итоговой форме как свои отдельные состояния, жизненные этапы, так и весь свой земной путь в целом. Имеются, по крайней мере, четыре основных значения счастья, которые соответствуют и особенностям понимания этой категории в разные исторические времена. Предполагается, что счастливым, во-первых, является тот, кому сопутствует счастливая судьба; во-вторых, тот, кто познал самые сильные радости; в-третьих, кто обладает наивысшими благами или, во всяком случае, положительным балансом жизни и, в-четвертых, тот, кто доволен жизнью.
В теоретическом же отношении можно выделить три главных концепции счастья.
> Гедонистическое понимание счастья связано с реакцией человека на ту жизнь, которую он ведет, с его субъективной оценкой жизненных обстоятельств и стремлением к их сохранению. Гедонизм трактует счастье как благоприятное равновесие и преобладание удовольствия над болью (Эпикур, утилитаризм). Счастье здесь понимается субъективно, когда человек сам, ориентируясь только на свои индивидуальные решения (переживания удовлетворения жизнью), выносит окончательные суждения, квалификации своих жизненных усилий.
> Напротив этому, эвдемонистическое понимание счастья предполагает оценки своего счастья на базе определения человеком (или заимствования из культуры) некоторых норм или объективных критериев в отношении того, что считать счастьем. Эвдемонист сам, с позиций разума, интуиции или долга определяет круг своих потребностей и целей, которые поддаются реализации и необходимы для полноценного счастья, отрицая многие излишества и ложные цели.
> Современная интерпретация категории счастья представляет собой синтез традиционных с добавлением идей об интенциональности всех наших субъектных актов. Речь идет о теории самоактуализации, по которой счастье есть максимальная актуализация способностей индивида, причем каждая способность (интенция) в себя включает и свой предполагаемый объект деятельности. Отсюда, счастье зависит только от самого индивида, — от того, как он сумеет актуализировать и задействовать весь свой природный потенциал. Так, Карен Хорни понимает актуализацию личности прежде всего как удовлетворение потребности в любви и понимании, определяя счастье как достижение, которое сопряжено с деятельностью и риском.
Рассмотренные выше теоретические интерпретации счастья показывают нам субъективизм человеческих стандартов счастья, их зависимость от типов отношения людей к условиям своей жизни, от особенностей субъекта. Конформист, прагматик, верующий (идеалист), ригорист — это, конечно же, весьма разные типы людей, имеющие свои представления о счастье. И вряд ли имеет смысл говорить о возможности их сопоставления по какой-либо одной, “правильной”, объективистской ценностной шкале — они равноценны и равнообоснованы, ибо и удовлетворение, и самореализация, и любовь к Богу (трансцендентному идеалу), и служение Долгу выражают важнейшие грани совокупного человеческого опыта жизни.
Субъективизм счастья, его зависимость от субъекта переживания и деятельности, обусловливает общую черту счастья: оно всегда есть то или иное воплощение смысла, оно осмысленно, наделено смыслом, даже если смысл видится в безудержной погоне за чувственными удовольствиями. Смысл может быть метафизическим (борьба добра и зла во вселенной, служение Богу, или народу и пр.), а может быть и совсем, казалось бы, смехотворным (коллекционирование бутылочных пробок или спичечных этикеток), но присутствие смысла в осознании счастья необходимо.
Субъективизм счастья предполагает и другую его важнейшую характеристику — само наличие субъекта — самосознающей личности, которая знает себя и верит в своё «я» как автономное отдельное, способное к самоопределению, выбору и обладающее ответственностью за свой выбор. И в мифе, и в эпосе мы уже можем видеть героев, обладающих самосознанием и определяющих свой выбор. Счастье, далее, часто сопрягается с определённым позитивным эмоциональным состоянием удовлетворённости жизнью либо огромной радости. Часто используются такие метафоры, как «переживание полноты бытия», «осуществление внутренней свободы», «игра жизненных сил» и т. п. Конечно, они вряд ли вносят ясность в представления о счастье, но указывают на следующие обстоятельства: во-первых, счастье в эмоциональной индикации предстаёт как подъём жизненной и творческой энергии; во-вторых, эмоциональное переживание счастья всегда ограниченно во времени, ибо жизненный тонус человека не может оставаться долго в состоянии подъёма, затем следует неизбежный спад и даже то, чему человек недавно мог неумеренно радоваться, непременно девальвируется — и в смыслах, и в переживаниях. Таким образом, можно сказать, что сознание и ощущение счастья являются индикаторами меры успешности реализации наших жизненных планов, проектов, целей (или смыслов человеческого существования).