В отличие от традиционных составляющих философского знания — онтологии и гносеологии, философская антропология обладает во многом еще неопределенным статусом, т. к. сформировалась как отдельная область философии лишь в XIX-XX вв., хотя понятно, что, так или иначе, любой философ рассуждал о человеке. О философской антропологии до сих пор говорят по-разному.
«Золотой век» философской антропологии — 20-40-е гг. ХХ в., именно в это время человековедческая проблематика развивается в историко-философской школе в Германии (Шелер, Плеснер, Гелен и поколения их учеников), параллельно экзистенциализму и персонализму. Хотя все начинается еще со знаменитых «кантовских вопросов»: «Что я могу знать?», «На что я смею надеяться?», «Что я должен делать?», «Что есть человек?» У тех философов, кто специализируется в области философской антропологии, возникает иллюзия переоценки своей значимости и соблазн ретроспективной переоценки развития философии, которое представляется как становление ее современной человекопостигающей формы. Это тем более несложно, ибо при желании можно проинтерпретировать любой философский тезис как выражающий человеческое содержание. Отсюда квалификация философской антропологии как аутентичной формы философии вообще, ранее имевшей неверные представления о себе. Значения человека в этой версии философской антропологии — значения человека-универсума. Подобное понимание можно проиллюстрировать тезисом Н. Бердяева о том, что если наука изучает человека как часть мира, то философия изучает мир как часть человека. В настоящее время преобладает мнение о равноценности традиционных и новых областей философского знания, таких, как философская антропология, экзистенциальные проблемы или же анализ языковых и ментальных форм.
Так или иначе, в философской антропологии рассматриваются предположения об общечеловеческой природе, осуществляются ее «оконтуривание», очерчивание ее масштабов и пределов. Тем самым задача философско-антропологического рассмотрения человека заключается в выявлении общих понятий, в которых может быть описана человеческая природа.
Центральная проблема этой области философского знания — определение качества человеческого бытия: «Что делает человека человеком?” Как известно, в философии существует множество ответов на этот вопрос. В этом океане определений человека мы можем, однако, обнаружить три основных подхода, выделяемых по критерию характера соотношения человеческого бытия с остальным миром.
> Первый подход постулирует органичную встроенность человека в окружающий естественный мир. Человек — итог длительной предшествующей эволюции животного мира. Классическое определение этого типа — определение человека как «разумного животного» Аристотелем. Суть этих определений — включение в себя указания на ближайший род (животное) и специфическое отличие (разум). Определения человека через разум преобладали в философии. Этот подход характерен и для многих современных популярных философских концепций: философской антропологии (Э. Кассирер: человек — «символическое животное», у А. Гелена он — «существо дисциплины»); прагматизма; марксизма («социальное животное», «производящее животное») и др.
> Второй подход постулирует соотнесенность качества человеческого в человеке с трансцендентными сущностями — Богом, Абсолютом, Духом и пр. Так, к примеру, вся средневековая философия определяла качество человека через «разумную душу», которая дана нам Богом. Альберт Великий утверждал, что разумная душа, в силу того, что она есть форма человека, делает человека вполне человеком. Из всех творений, которые получают бытие посредством порождения, только она находится вблизи первопричины и непосредственно связана с нею. Описание человеческого качества через его сопряженность с трансцендентным началом характерно и для современных философов (Ж. Маритен, Тейяр де Шарден, П. Тиллих и др.).
> Третий подход совмещает два предшествующих. С одной стороны, человек появился как один из видов животных, приобрел сначала лишь количественные отличия от других высокоразвитых животных (умнее, хитрее, приспособленнее). С другой стороны, лишь начиная со времени радикального духовного переворота «осевого времени», когда появилась идеалистическая жизненная мотивация, воплощенная в философских учениях и трансцендентных религиях, появляется человек в духовном смысле слова, или «метафизическое человечество». Это начало нового мироощущения, нового качества сознания и, как следствие, нарастание темпов человеческого развития. Начиная с Августина Блаженного и до Декарта, европейские философы радикально отделяют человека как сознание даже от его тела. Особенно явственно этот подход стал себя обнаруживать в трансцендентальной философии, основы которой заложил И. Кант. Человек своим сознанием образует особый трансцендентальный мир, чьи конституирующие принципы (свобода, самосозидание, нравственность) резко отличны от естественного мира. Фундаментом этого трансцендентального мира является творческая личность с идеалистической жизненной мотивацией.
Уже сам генезис человечества из мира животных предопределяет то обстоятельство, что человек еще долгое время не сможет избавиться от своей природной «животности», не теряя при этом своего амбивалентного качества человека — речь должна идти, следовательно, о мере животности и человечности в человеке. Это инициирует традиционную проблему философии — проблему соотношения природного и человеческого в человеке: что человек больше — животное или человек и каков статус этих оснований? Обращаем внимание, что соотносится с природным не социальное, являющееся лишь одним из аспектов значений человека, а именно человеческое как суммативное обозначение духовных, социальных, рациональных и экзистенциальных параметров неживотного в человеке. Как и всякая проблема, она имеет три фундаментальных способа своего решения.
► Во-первых, это гуманистическое решение, которое утверждает о борьбе и конечной победе духа, начал разума, нравственности, социальности и ответственности в человеческой природе над животными началами, неконтролируемыми инстинктами, безответственностью и т. п. «Жизнь есть борьба между тем, что хочу «я» и что хочет то животное, в котором «я» обитаю» — так афористично охарактеризовал эту извечную ситуацию Вильгельм Виндельбанд в работе «О свободе воли». Большинство философов постулируют преобладание человеческого в человеке, различаясь лишь квалификацией искомого человеческого. Традиционно, как уже отмечалось, это разум, определяющее начало человеческого мира (Аристотель, Декарт, Локк, Спиноза и мн. др.). Не менее устойчива интерпретация человеческого как души, духа — нравственно-ценностного начала, отмеченного печатью разума, свободы и уникальности — об этом говорит практически вся религиозная и морализирующая философия. Также к гуманистическому решению относятся концепции, социологизирующие человеческую природу. Уже Аристотель дал человеку квалификацию не только «разумного», но и «политического животного». Рассматривали человека как «производную» от общественных процессов и Мандевиль в «Басне о пчелах», и Гоббс в «Левиафане» и мн. др. Однако наиболее яркое и последовательное воплощение социальной интерпретации человеческой природы мы можем встретить у Карла Маркса в его знаменитом шестом тезисе о Фейербахе: сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Даже собственно природное в человеке, как считал Маркс, социализируется, приобретает общественную значимость и общественные формы своего выражения.
► Во-вторых, это натуралистическое решение, которое полагает качественное доминирование животных начал в человеке. Философы, придерживающиеся этого решения, признают самоочевидное отличие человека от животных, но утверждают о чисто количественном характере этого отличия. В древности к натуралистической интерпретации тяготели даосы, стоики, киники и др., в Новое время такую тенденцию в понимании человеческой натуры можно найти в некоторых вариантах материалистической философии (Ламетри с его «Человеком-машиной»), в XIX веке — это вульгарный материализм (Фогт, Моллешот, Бюхнер). В нашем столетии натуралистические интерпретации человека предложены фрейдизмом и социобиологией.
► В-третьих, это двухуровневое решение, которое полагает принципиальную паритетность двух сторон в человеке, их сосуществование как параллелизм. Подобную идею мы можем встретить у Р. Декарта в его учении о человеке как существе, сочетающем в своем бытии две субстанции: мышление и физическую протяженность (тело). Аналогичные идеи мы можем встретить и у М. Шелера, который рассматривал человека как дуалистическое существо, являющееся частью мирового порыва и тем самым инкорпорированное в поток органической жизни, но вместе с тем и обладающее духом — способностью к самоопределению, выбору, к трансформации энергии нижних сфер бытия в высшие формы существования (абсолютные ценности).
Признание двух уровней в человеческой природе означает принципиально новое понимание. Уровни, противоположные по своему качеству, существуют не пересекаясь, сосуществуя как разные целостные режимы существования. Бессмысленно говорить о том, чего в человеке больше, равно как не имеет смысла и рассуждать о том, какая сторона ведущая и как одна влияет на другую. Это абсолютно равноправные и, самое главное, суверенные качества-режимы существования человека. Человек как бы переключается, причем автоматически, с одного режима на другой: в этой ситуации — он социальный функционер, в другой — животное, жаждущее размножения, в третьей — создает эфирный идеальный мир в своем воображении.
Философы традиционно изучали общество, государство, искали оптимальные модели человеческого общежития. Дифференциация гуманитарного знания в XIX — XX вв. привела к появлению социологии как науки об обществе и большинство проблем, считавшихся ранее философскими, перешли в ведение комплекса социальных дисциплин. Что же осталось в философии, что интересует философию в таком феномене, как общество в отличие от собственно обществоведческих дисциплин? В каком качестве значения общества могут входить в сферу философского постижения? Речь идет об ограничении компетенции философии в рассмотрении общества — как во избежание дублирования обществоведческих исследований, так и в целях сохранения собственного профиля философии. Подобные ограничения ориентируют социальную философию на приоритетные для нее вопросы: «Каковы отличительные особенности социального»? «Где и какими путями возникает социальное»?
Поиски ответов на первый вопрос составляют задачу социальной онтологии, которая стремится определить специфику социальной реальности, отличной как от значений природного бытия, так и от индивидуального бытия человека. Тем самым описывается бытийное качество, указывается онтологический “адрес” социума, который располагается между природой и индивидуальным сознанием. Второе вопрошание вызывает появление разных теоретических моделей, которые стремятся определить пространство и пути генезиса общества.
Итак, какова специфика социального? Для ответа на этот вопрос необходимо показать, что, во-первых, социальное обладает статусом реальности, а не является лишь представлением в головах людей, и, во-вторых, социальная реальность отлична от природной и индивидуальной.
Что подтверждает статус реальности для социальных фактов? Таковым подтверждением могут служить три аргумента.
■ Во-первых, внешняя данность социальных фактов, их предстояние перед нами, причинное воздействие на нас. Большинство людей вынуждены приспосабливаться к имеющимся социальным условиям и в большинстве случаев не способны их кардинально изменить.
■ Во-вторых, это самопричинность большинства социальных явлений, которые, подобно большинству природных событий, представляют собой результирующее от столкновения бессчетного количества разнонаправленных импульсов действий миллионов людей, итог стечения обстоятельств.
■ В-третьих, необходимое ограничивающее воздействие социальных процессов на природные они замещают, надстраиваются, вытесняют, изменяют ритм, трансформируют течение естественных процессов. Появляются социальное время, социальные пространства, отличающиеся от астрономического, биологического пространства и времени. Эти резоны подтверждают специфический онтологический статус социальной реальности.
Общество представляет собой иную форму существования по сравнению с биологическим. Различия между ними следующие.
> Различия по способу воспроизводства структур. Биологические сообщества сохраняют свою видовую структуру стабильной во времени. Хотя поколения меняются, основной видовой облик передается через наследственные признаки, генетический аппарат каждой особи. Социальные структуры существуют только в человеческой деятельности и изменяются вслед за изменениями деятельности. С этим и связана большая скорость социального прогресса в сравнении с биологической эволюцией.
> Различие по характеру связи с индивидуальными носителями. Биологические структуры существуют независимо от отдельных особей, как независима наследственность. Даже самое одаренное животное не может изменить программу рода. Социальные же структуры зависят от идей и представлений субъектов, людей. Особенно это ярко проявляется в революционные, переходные эпохи, когда в течение нескольких лет, благодаря идеям и действиям людей, осуществляется перестройка общественной структуры. И здесь велика роль одаренной личности, лидера.
Наряду с этим социальные структуры не сводимы и к отдельным людям, их составляющим, — между ними есть некоторый онтологический разрыв. Речь идет о различиях между свойствами социальных форм и человеческих действий. Так, можно утверждать, что целенаправленность, интенциональность и иногда самосознательность характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальных структурах. Хотя социальное не может существовать вне человеческой деятельности, нельзя говорить о том, что люди творят общество. Напротив, общество всегда предшествует индивидам, составляет необходимое условие для их деятельности и является в этом смысле иной, предсуществующей по отношению к людям, реальностью, но бесспорно и то, что люди воспроизводят и преобразуют общество. Следовательно, по отношению к ним общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности.
Итак, философию интересует прежде всего выяснение качественной специфики социума и его статуса среди других явлений. Она стремится выявить основу, структурные составляющие того, что называется обществом. Поэтому первые рационалистические воззрения на общество появляются уже в античной Греции. Так, по Платону, общество, которое отождествляется с государством, полисом, возникает благодаря тому, что для удовлетворения своих потребностей люди нуждаются друг в друге. У Аристотеля общественная связь объясняется действием врожденного людям «социального инстинкта», и поэтому государство выступает как творение природы. Одним из выражений социальности человека является исходное неравенство способностей и отсюда — естественное различие функций людей. Для философии Нового времени (Гоббс, Руссо) характерна концепция общественного договора. Соответственно этим представлениям люди под давлением обстоятельств (бесконечные распри, война всех против всех) вынуждены передавать обществу (государству) контроль над своими действиями, отчуждать собственную свободу. Именно этот акт, согласно Руссо, «создает моральное и коллективное единство». По-другому подошел к проблеме Адам Смит, который видел в разделении труда и обмене товарами специфическую черту и основу всего человеческого общежития. Концепция «общественного договора» была впоследствии подвергнута критике как неисторическая. Вызывает интерес теория общества О. Конта — основателя позитивизма. По его мнению, общество и государство — есть продукт действия всеобщего закона прогрессирующего развития, ведущего к формированию более сложных и гармоничных систем.
В социальной философии, которая сложилась в XIX — первой половине XX вв., существуют различные интерпретации возможных пространств локализации, генезиса социального, которые можно свести к четырем основным моделям общества. Охарактеризуем вкратце их суть.
► Первую модель можно назвать волюнтаристской. Она базируется на методологическом индивидуализме — подходе, который интерпретирует социальное при помощи объяснительных схем, полученных из наблюдений над индивидами. Родоначальником этого подхода является немецкий социальный мыслитель Макс Вебер. Социология, утверждает он, есть наука, стремящаяся понять социальное действие, где социальным называется такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него. Главный объект исследования здесь — деятельность отдельных людей, которые, однако, выражают типичные умонастроения и мотивации некоторых распространенных необходимых видов деятельности. Чтобы понять смысл такого социального института, как армия, необходимо уяснить мотивацию поведения солдата и офицера, церкви — прихожанина и священника и т. п. Общество, социальные институты в волюнтаристской модели социума — есть лишь некоторые абстракции, предназначенные для истолкования индивидуального опыта.
► Вторую модель, интерпретирующую социальное как внешнее по отношению к индивиду самодовление его же групповых форм бытия, можно назвать объективистской. Ее концептуально воплотил французский социолог Эмиль Дюркгейм. Социальное у него составляет принципиально иную, нежели индивиды, реальность, которая обладает своей собственной жизнью, имеет внешне-принудительный характер для отдельного человека. Социальный факт, утверждает он, узнается лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидом. Отсюда социология у него — наука об институтах, их генезисе и функционировании. В этом подходе мы видим совершенно иной угол зрения на социальную реальность, который вычленяет, скорее, ее объективистский аспект, возникающий как неконтролируемый результат спонтанности и множественности человеческих действий. Общество есть иерархия социальных групп, их поведения и коллективных представлений.
► Третья модель общества акцентирует внимание на общественных отношениях, которые и выражают суть социального. Поэтому ее можно назвать реляционной. Ее основоположником считают Карла Маркса. Сторонники этой модели полагают, что объектом социальной философии должны быть устойчивые отношения между людьми. Подобные устойчивые и непрерывные социальные формы пред существуют как условия человеческой деятельности. Прежде всего это экономические отношения: собственности, производства, обмена, потребления и распределения. Эти первичные отношения (базис общества) порождают, в свою очередь, вторичные: политические, правовые, духовные (наука, религия, философия, искусство). Данная модель тяготеет к объективистскому толкованию природы социальной реальности, ибо хотя отношения и возникают между людьми, большинство из этих отношений осознается лишь в приближенной форме, особенно экономические. Отсюда знаменитый тезис марксизма: «Люди делают историю сами, но не в условиях собственного выбора».
► Четвертая модель общества сложилась под влиянием идей фе-номенологической социологии и философской антропологии. Ее можно назвать феноменолого-антропологической. Ее авторами считают Питера Бергера и Томаса Лукмана. Они полагают, что объектом социальной философии является общество, как часть человеческого мира, как созданное людьми, ими населяемое и, в свою очередь, создающее людей в непрестанном социальном процессе. Эта модель имеет отчетливые феноменологические основания. Так, у Гуссерля значения реальности есть результат творческого полагания человеком некоторых преднайденных в самом себе форм, которые вместе образуют его естественную среду — жизненный мир. Бергер и Лукман добавляют к этому еще и антропологическую мотивацию. Социальный порядок, полагают они, это человеческий продукт, точнее, непрерывное человеческое производство. Он создается человеком в процессе постоянного овнешнения. Эта антропологическая необходимость коренится в биологическом аппарате человека. Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, чтобы человек сам обеспечивал стабильное окружение для своего поведения.
Многие философы, при всем различии их позиций, едины, однако, в том, что сущность социального явления — это взаимодействие людей, устанавливающееся не в случайной, а в более или менее постоянной группе. Но, конечно, этим сказано далеко не все. Ведь взаимодействие есть и среди животных, насекомых, например в со-обществах пчел, муравьев и т. д. Значит, один факт взаимодействия еще далеко не характеризует собой сущности социального факта. Необходимо прибавить к нему еще то условие, чтобы это взаимодействие было сознательным, а не инстинктивным или рефлекторным. Между тем в обществах насекомых этой сознательности как раз и нет. Что же означает сознательное взаимодействие? Оно означает обмен ощущений, представлений чувств, эмоций и т. д., и есть коллективный опыт. Индивидуальный опыт, хотя и сознательного, но изолированного индивида, очень ограничен и со смертью исчезает. Тогда как коллективный опыт, т. е. взаимодействие индивидуальных опытов, несравненно глубже шире и продолжительнее. Индивидуальный опыт может быть ошибочным (например, человек может быть ненормальным, галлюцинировать, находиться под влиянием различных эмоций), тогда как коллективный опыт безошибочен: недаром истиной считается то, с чем все согласны. И так как эта группа со смертью данного поколения не исчезает, а продолжает существовать, то и коллективный опыт этого поколения также не исчезает, а передается следующему поколению. Наконец, в результате смены ряда поколений, взаимодействие ощущений, представлений сменяется взаимодействием, обменом понятий. Только в человеческом обществе взаимодействие принимает специфически-сознательную форму, доходит до научного взаимодействия и дает свои высшие плоды в культуре.
Существенную сторону жизнедеятельности общества составляют процессы управления. Именно они обеспечивают воспроизводство и развитие определенной структуры общественных отношений. Для различных типов общества характерны свои определенные формы управления. Так, для доиндустриальных обществ это механизм обычаев и традиций, для современных стран — это рыночные механизмы. Элементами процессов управления являются особые социальные институты (государство, полиция, армия) и идеологические системы (формы общественного сознания), которые формулируют значимые социальные нормы, ценности и цели. Эти регулятивные механизмы и обеспечивают функционирование общественной системы как целостного социального организма.
Каждое общество имеет свою определенную структуру. Структура любого общества определяется структурой совокупной общественной деятельности. Наиболее крупные «блоки» этой деятельности образуют определенные общественные сферы, например: сферы государства, экономики, семьи и т. д.
Кроме общественной структуры, выделяемой по деятельностному признаку, существует членение социума по группам. В обществе выделяются такие социальные группы, как этносы, сословия, касты, классы и профессиональные группы.
Для общества характерно два основных типа процессов: функционирование и развитие. Функционирование — есть воспроизводство структурных компонентов общества: людей, материальных средств, форм общения и т. п. Некоторые исторические формы общества способны и к развитию. Развитие может быть двух типов: экстенсивное и интенсивное. Экстенсивное развитие означает во-влечение в сферу влияния данного конкретного общества новых масс людей, природных ресурсов, территорий. Интенсивное развитие предполагает качественную характеристику — повышение уровня собственной организации, что означает формирование новых общественных потребностей и новых форм их удовлетворения. На первых этапах человеческой истории преобладали «застойные» типы общества, зацикленные на функционировании и простом воспроизводстве. Это первобытные и древневосточные общества. Однако социальная эволюция связана с возникновением и распространением прогрессивных и самоусложняющихся форм общественных организмов.
Существенным моментом общественного развития является перерыв постепенности, непрерывности в развитии. Происходит разрушение, вслед за этим реконструкция определенной сферы общественной деятельности, что приводит при благоприятных условиях к качественной перестройке всей его структуры, тогда происходят социальные, политические, промышленные, духовные революции.
В общественном развитии нет места прямолинейности, возможны повторы. Повтор означает периодическое воспроизведение в новых условиях прежних структур и особенностей форм правления, собственности, культуры прежних эпох. Кроме того, возможны варианты обособленных или тупиковых линий общественного развития, приводящих к деградации и стагнации структуры общества. Показателем прогрессивного развития общества является дифференциация общественных систем. Она находит свое выражение в следующем: в развитии общественного разделения труда; в обособлении различных сфер деятельности в обществе (города и деревни в прошлом, производства, обмена, обслуживания, управления в современных условиях); в дифференциации социальных институтов и развитии систем социального контроля; в формировании личности как активной и сознательной силы общественного развития.