Расплывчатость и неоднозначность таких понятий, как «магия», «мифология», «искусство жизненной правды» и т. п., а также эмоциональная заостренность ряда дискуссионных публикаций создают впечатление о непримиримом противостоянии этих основных направлений интерпретации наскальных рисунков. Думается, что на самом деле это не так. И рациональные знания, и магические действия, и эстетические нормы, и ритуалы в древности были частями более общей системы представлений об окружающем мире и о самих себе в этом мире, сложившейся у данного племени, народа, культуры. Такую систему в отличие от более поздних религиозных систем целесообразно называть ритуально-мифологической моделирующей системой. Роль художественного восприятия в такой системе отмечал еще Карл Маркс, который писал, что мифология — это «бессознательно-художественная переработка природы (здесь под природой понимается все предметное, следовательно, включая и общество)» [Маркс, с. 737].
[adsense]
Если говорить о первобытном творчестве как о способе выражения ритуально-мифологической системы, то, по-видимому, нельзя противопоставлять мифологическое содержание сюжетов «искусству жизненной правды». В отличие от тех, кто изучает мифы и, естественно, в них не верит, создатели мифов верили в правдивость и жизненность мифических ситуаций и персонажей. Они не различали «правду жизни» и «правду искусства», т. е. вымысел [Стеблин-Каменский. 1971, с. 14—19; 1976, с. 5; Дьяконов, 1977, с. 9—15; Фрейденберг, 1978, с. 15, 28 и др.].
Поэтому при объяснении смысла наскальных изображений речь не должна идти об альтернативе: либо «правда жизни», либо «миф». Миф складывался из элементов «правды жизни», но комбинация этих элементов вовсе не обязательно должна подчиняться логике нашего рационального восприятия. Иными словами, подход к наскальным рисункам как к части древней ритуально-мифологической моделирующей системы не противостоит «наивно-рационалистическому истолкованию» [Замятнин, 1948, с. ПО], а включает его в себя как часть в целое.
Такая концепция исходит из того, что по сути поведение первобытного человека рационально, ибо в его основе всегда лежит обусловленное общественными потребностями стремление от адаптации к внешнему миру к контролю над ним, но по форме это поведение связано ритуально-мифологическими традиционными, наследственными нормами, в которые следовало верить и безоговорочно их соблюдать.
В специальных работах показано, что древние языки испытывали острый дефицит слов для выражения абстрактных понятий [Дьяконов, 1977, с. 10; Фрейденберг, 1978, с. 19, 30 и др.]. В условиях такой нехватки языковых средств обобщения накопленных знаний и формирования понятийного познания, а также средств сохранения и передачи во времени этих знаний изобразительное искусство первобытности играет роль адаптивно-динамической системы мысленного воссоздания и образного моделирования окружающего мира и своего поведения в этом, во многом непонятном, а нередко и откровенно враждебном мире.
Конечно, сама по себе эта деятельность не гарантирует создания адекватных моделей и выработки оптимальной стратегии поведения. Но, во всяком случае, изобразительная деятельность была дополнительным источником материальных средств сохранения и распространения впечатлений, знаний и опыта, особенно тогда, когда для этой цели не хватало слов. Можно также предполагать, что ритуально-мифологическая окраска модели окружающего мира была не просто результатом бессилия, неумения вскрыть истинные причинно-следственные и пространственно-временные связи между явлениями. Видимо, она также служила неким подобием консервирующей оболочки, которая благодаря развитой системе требований неукоснительного исполнения предписаний и запретов сберегала крупицы позитивных знаний и опыта, полученных в наследство от предшествующих поколений.
Итак, примем в качестве исходного предположение, что в наскальных рисунках «миф» и «правда жизни» представлены в нерасчленимом единстве. Противопоставление этих семантических составляющих было бы ошибкой, механическим перенесением современных понятий мифа и жизненной правды на область первобытного мировосприятия.
Также малообоснованным представляется противопоставление магической функции первобытного искусства другим его функциям (познавательной, эстетической, мемориальной и т. п.). Обычно, когда говорят о магической функции первобытного изобразительного искусства, имеется в виду некая «тренировка» типа хрестоматийного примера с австралийцами, которые, отправляясь на охоту, рисуют на песке изображение кенгуру и мечут в него копья. Думается, что можно наметить иную, не такую «лобовую», но более значительную параллель между магией и изобразительной деятельностью, обусловленную пси-хо-физиологическими функциями человеческого сознания.
Подобно тому как даже нелепые, с нашей точки зрения, магические действия могли служить средством снятия чрезмерных застойных и угнетающих психических нагрузок [Давиденков, 1975, с. 72—78; Фролов, 1975, с. 85—87], изобразительная деятельность первобытного человека, по-видимому, снимала информационные перегрузки, превращая изображения на разных плоскостях, в том числе и на стенах пещер и на камне, в некое подобие внешней долговременной памяти.
Рассматривая мифологические образы, обрядовые и магические действия как части единой ритуально-мифологической моделирующей системы, можно не то чтобы примирить кажущиеся непримиримыми гипотезы типа высказанных в свое время в острой полемике между А. М. Линевским и В. И. Равдоникасом, а также в критике А. Я. Брюсовым работ В. И. Равдоникаса [Линевский, 1939; Равдоникас, 1936; Брюсов, 1953; см. также: Савватеев, 1970, с. 11—26; Формозов, 1973 (II), с. 259—260; Столяр, 1977, с. 25], а, скорее, снять некоторые пункты этой полемики, как порожденные не вполне определенными методологическими посылками.