Методические аспекты этнокультурных реконструкций

Как показано во введении весь круг рассматриваемых в работе проблем дискуссионен: споры идут и о выделении, типологии и периодизации андроновской культурной общности, и об этногенезе индоиранцев.

Ключевыми являются вопросы об «археологической культуре» (АК), «археологической культурной общности» (АКО), принципах их выделения — и, таким образом, археологической таксономии. При этом особое значение имеет анализ их соотношения с такими основными понятиями теоретической этнографии, как «хозяйственно-культурный тип», «хозяйственно-культурная зона», «историко-этнографическая общность».

[adsense]

Понятие «археологическая культура» введено В.А. Городцовым [Городцов, 1915; 1927] при систематизации археологических памятников бронзового века; в зарубежной археологии оно впервые предложено Г. Чайлдом [Childe, 1929] при картографировании памятников Подунавья. В обоих случаях введение понятия АК вызывалось потребностями археологической классификации и выступало основной классификационной единицей. Уже в этих ранних работах была дана попытка теоретического осмысления археологической культуры в качестве базового понятия археологической науки как исторической дисциплины, что определялось последовательным историзмом как философии археологии В.А. Городцова [Городцов, 1927], использовавшего эти материалы для реконструкции этнической истории, так и палеоисторического анализа Г. Чайлда [Childe, 1929].

В дальнейшем у разных исследователей спектр точек зрения чрезвычайно широк: от полного отрицания онтологической и исторической сущности археологической культуры (позиция, восходящая к С.Н. Быковскому [1933] и В.И. Равдоникасу [1930] и разделяемая, например, Г.П. Григорьевым [1969]), до полного отождествления археологической культуры с культурой исторически конкретного этносоциального образования, как правило, отождествляемого с племенем [Брюсов, 1952; Рогачев, 1978; Генинг, 19756].

До сих пор повторяется методическая неточность В.А. Городцова, поставившeгo в один ряд трипольскую культуру, охватывающую всю Правобережную Украину, и панфиловскую, связанную с одной стоянкой на Оке [Городцов, 1927]. Так, Г.Б. Здановичем [1984а] в один ряд поставлены андроновские хронологические этапы одного локального варианта и вся срубная область. На необходимость рассмотрения срубных памятников, как представляющих культурную общность, а не отдельную культуру, указано Н.П. Мерпертом [1968; 1985].

За последние годы проблема археологической культуры неоднократно была предметом широких дискуссий [Кнабе, 1959; Клейн и др., 1970; Глушков, 1983а; Ганжа, 1985; Кудрявцева, 1985; Захарук, 1964; 1976; 1981], ей посвящены специальные выпуски журнала «Советская археология» [СА. 1970, № 2; 1989, № 4] и ряд методологических конференций, а также взаимная критика в работах В.С. Бочкарева [1975], В.М. Массона [1974; 1976а; 19816], Л.С. Клейна [1970; 1975; 1980], Г.С. Лебедева [1975], В.Ф. Генинга [1975а; 1982; 1983; 1985] и др.

«Археологическая культура», как отражающая относительно высокий уровень абстракции и обобщения, не является первичным, базовым понятием археологической науки ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровне. Учитывая естественную процедуру познания в археологической науке — восхождение от эмпирического и конкретного к теоретическому и абстрактному, представляется необходимым четкое разделение понятий эмпирического уровня (универсалий) и теоретического уровня (категорий) [Бочкарев, 1975]. Исходной археологической универсалией может служить понятие артефакта как «материального объекта, изготовленного или модифицированного человеком прошлого и выполняющего определенную культурную функцию» [Бочкарев. 1975, с.35].

Для любого артефакта как археологического источника выявление «определенной функции в культуре» есть уже в заметной мере результат реконструктивной, т.е. теоретической деятельности. Это определяет сложную диалектику эмпирического и теоретического в понятии артефакта. Понимание культуры как системы методов и механизмов внебиологической адаптации и поддержания коллективной жизни, объективируемой в различных продуктах деятельности от орудий труда до обычаев и системы представлений [Маркарян, 1969; 1972; 1973а], опорное в дефиниции В.С. Бочкарева, принципиально исключает из рассмотрения и социум, и его представителей (индивидуумов) как действующие силы (субъекты деятельности) и артефакты как объекты деятельности. Бытие артефакта одновременно объектом деятельности в прошлой культуре и объектом познания в культуре исследователя, и схождение в нем эмпирического и теоретического уровней археологической науки определяют, в заметной мере, эпистемологическую специфику археологии. Фундаментальное качество совокупности артефактов как эмпирической базы археологии заключается в том, что информация о ней поступает в виде артефактуальных свойств [Clark, 1968].

Основной же характеристикой комплекса является то, что «артефакты комплекса образуют одно функциональное целое» [Бочкарев, 1975. с.37].

Рассматриваемому этапу интерпретации археологического материала больше отвечает развиваемое Ю.Н. Захаруком [1981, с.20—21] понятие «тип памятников», или чтил комплектов памятников».

Методике классификации артефактов как основы типологии компонентов материальной культуры посвящена обширная литература, поскольку этот этап является необходимой составляющей всякой археологической теории и в значительной мере предопределяет результаты других этапов анализа и синтеза археологических данных, отвечая первому уровню интерпретации археологического материала.

Теоретический анализ методики классификации восходит к О. Монтелиусу, и, следом за ним принято говорить о типологическом методе. Однако, несмотря на специальные работы [Городцов, 1927; Федоров-Давыдов, 1965; 1970; Шер, 1966; 1970; 1976; Кузьмина, 1967; Ковалевская, 1988 и др.], включая разделы в монографиях [Гарден, 1983; Каменецкий и др. 1975; Клейн, 1978], где особо обсуждаются формализованные или формализуемые методики, до создания единой методики типологии, пригодной для существенно разных категорий материальной культуры, далеко.

В заметной мере это обусловлено тем, что до сих пор нет единства в представлении о сущности типа как археологической категории. Сторонники одного подхода [Монгайт, 1955; 1967; Шер, 1966; Грязнов, 1969; Каменецкий, 1970; Кузьмина, 1965а; 1976а] признают его онтологическую сущность, т.е. тип рассматривается как явление, реально существовавшее и исторически обусловленное; сторонники другого [Форд, 1962; Федоров-Давыдов, 1970] воспринимают эту категорию как чисто гносеологическую, скорее даже эпистемологическую, не отражавшую никакой реальности и являющуюся лишь субъективным инструментом исследования. Этот вопрос имеет важнейшее методологическое значение; поскольку методика типологии в значительной мере определяет этап археологического описания, т.е. перехода от свойств к признакам.

Представляется, что ряд признаков артефактов (характер и тип орнаментации, особенности технологии и пр.) воспринимался носителями оставившей артефакты культуры именно как специфические признаки. Тип артефакта, как правило, ощущался как тип в культуре. Эта точка зрения подтверждается нередкими различиями в инвентаре поселений и входящих в тот же комплект памятников могильников (наличием ритуализованных и неритуализованных типов артефактов), целым рядом данных этнографии и данных письменных культур, когда выявляемые археологически типы артефактов четко коррелируют с выделяемыми по письменной или устной лингвистической традиции самостоятельными названиями для предметов каждого типа.

Своеобразную позицию здесь занимает Ж.-К. Гарден, разделяющий объективные и относительные типы и предлагающий довольно сложную, хотя и стройную систему типологии [Гарден, 1983, с.124 и сл., особенно рис. 18,19,21].

Принимаемое нами представление об онтологической стороне типа придает особое значение выработке типологических методик, приводящих к восстановлению не априорных классов артефактов, а исторически обусловленных их типов. Очевидно, что в методологическом плане такая методика должна опираться на основные особенности артефакта, как объекта, функционировавшего в оставившей его культуре, и учитывать системный характер взаимодействия. Первое определяет отбор признаков; второе — учет их взаимосвязей. Функционирование артефакта в культуре носит двойственный характер; он включен в культуру как продукт деятельности, как изготовленный или модифицированный человеком прошлого и, таким образом, функционировал в культуре как делаемое и сделанное; в то же время, он отвечал определенным потребностям, во имя которых был сделан, и как изделие выполнял соответствующую функцию (функции).

Первая сторона функционирования артефакта может быть выявлена относительно более строго, на этапе анализа технологии; восстановление же в полном объеме второй возможно только после реконструкции культуры как целостной системы. Признаки, характеризующие форму и морфологию предмета, таким образом, относятся нами к первой группе вторичных признаков. Признаки, отражающие технологию и функцию, составляют вторую и третью группы. К четвертой группе относятся функционально (с технологической точки зрения) не обусловленные признаки — принципы построения орнамента, элементы декора и их размещение на предмете, способ орнаментации и т.д.). Собственно типология строится на основе анализа сочетаний признаков и установления их взаимосвязей.

Третий этап типологической классификации включает верификационные процедуры: 1) оценку значимости признаков и их корреляции на этапе классификации (см., например [Кузьмина, Шер, 1981]); 2) анализ характера функционирования выделенных в один тип артефактов в культуре на этапе реконструкции культуры как целостной системы.

Второй уровень интерпретации археологических материалов связан с типологической классификацией комплексов, т.е. с выявлением типов памятников и комплектов памятников по Ю.Н. Захаруку [1981, с. 20—21]. На наш взгляд, тип памятников не только является универсальной единицей археологической классификации, но имеет социально-историческое и этническое содержание. Наиболее вероятным является соотнесение типа памятников с определенной субэтносоциальной единицей [Бромлей, 1983, с.81 и сл.; ср.: Генинг, 1970, с.40-41; Захарук, 1981].

Типология памятников (комплектов памятников), как и типология артефактов, включает три основных этапа: создание банка признаков, собственно типологию, верификацию. При типологии памятников в качестве основных должны рассматриваться типы основных единиц материальной культуры (керамики, поселений и жилищ, каменных, костяных и металлических изделий и т.д.), типы, характеризующие погребальный обряд (с учетом деталей надмогильного сооружения, могилы, типа и ориентации погребения, инвентаря, тризны и т.д,), а также растительные и животные остатки, характеризующие хозяйство и рацион. На первом этапе выделяются диагностические признаки, к числу которых для степных культур бронзового века относятся: а) типы погребального обряда, б) типы основных категорий материальной культуры, в первую очередь керамики (при различении бытовой поселенческой и погребальной), в) типы остеологического материала. Типы памятников выделяются по устойчивому сочетанию диагностических признаков. Особую верификационную ценность имеют сквозные типологические ряды, а также совпадение (близость) абсолютной хронологии комплексов, объединенных в тип, определяемый на основании импортов и таких индикаторов как псалии, металлические изделия и т.д.

Описанные типологические процедуры не выходят за рамки собственно археологического исследования. Однако достигаемый при типологии комплектов памятников уровень теоретического осмысления археологического материала очевидным образом недостаточен для исторической интерпретации, палеоэкономических и этногенетических реконструкций.

Историко-интерпретационному уровню абстракции в теоретической археологии отвечают, на наш взгляд, категории «археологическая культура» и «археологическая культурная общность». Таким образом, мы рассматриваем археологическую культуру, с одной стороны, как высшую таксономическую ступень собственно археологической классификации, с другой же стороны, как некоторую историко-интерпретационную универсалию.

Вопрос о таксономическом и историко-социологическом содержании понятия археологической культуры, как уже отмечалось, остается весьма дискуссионным. Ряд исследователей, например, В.М. Массон [1976а], полагает ее чисто типологической, трактуя археологическую культуру как реально существующую совокупность связанных между собой объектов материальной культуры, определенным образом ограниченных в пространстве и времени, и относя выяснение причин этого сближения на другой уровень исследования. Другие ученые [Артамонов, 1969; Захарук, 1964; Генинг, 1976] включает в определение археологической культуры понятия, непосредственно отражающие их взгляд на конкретное историческое содержание археологической культуры: группа родственных племен, говоривших на диалектах одного языка [Захарук, 1964, с.39], этнос на определенном этапе социально-экономического развития [Генинг, 1976, с.ЗО] и т.д. При этом не выяснен окончательно и вопрос об онтологическом или гносеологическом статусе этого понятия. Одни археологи полагают, что археологические культуры существуют реально и представляют собой исторические образования [Артамонов, 1969], существующие на всем протяжении истории человечества [Каменецкий, 1970], для которых «обязательны все свойства процесса исторического развития общества» [Грязнов, 1969], так что имеет смысл говорить о том, что археологические культуры возникают, живут во времени, взаимовлияют, делятся, сливаются и т.д. Согласно другой точке зрения, археологическая культура представляет собой специфический исторический источник, не имеющий вне процесса познания никакого значения [Захарук, 1981].

Эти затруднения связаны со сложной методологической структурой категории «археологическая культура», в которой реализуется диалектическое единство онтологического (реальное существование археологических культур) и гносеологического (археологическая культура как категория археологической и исторической науки), таксономического и классификационного (критерии археологического выделения археологических культур) и историко-интерпретационного (историко-социологическое содержание археологической культуры).

Представляется, что археологическая культура — это динамическая статистически устойчивая система различных типов памятников, занимающих определенную сплошную (иногда — изменяющуюся во времени) территорию, обладающих объективно существующим единством взаимосвязанных типов, длительно и единообразно развивающихся во времени и ограниченно варьирующих в пространстве, существенно отличающих эту систему от других систем (т.е. археологических культур). При этом очевидной представляется открытость археологической культуры как системы. На ее динамический характер указывалось неоднократно [Брюсов, 1952; Каменецкий, 1970; Ковалевская, 1984, с. 24—30; 1988, с.6-8].

В целом ряде случаев дивергенция в территориальном плане такова, что в отдельных зонах ареала намечаются самостоятельные линии развития, не во всем совпадающие между собой; однако, в пределах всего ареала типы памятников образуют единую цепочку или сеть; нередко памятники разных типов расположены чересполосно, и для каждого типа памятников близость к соседним в цепочке (сети) значительно превышает их близость к не входящим в цепочку (сеть) типам памятников. Отсутствие единой линии развития, на наш взгляд, не позволяет говорить о такой системе типов памятников как об археологической культуре. В то же время, имеющиеся системные сходства и совпадения не позволяют рассматривать эти памятники как разнокультурные. Представляется, что в этом случае целесообразно выделение другой категории того же таксономического уровня, что и археологическая культура, а именно «археологической культурной общности».

Впервые представление об археологической культурной общности (или археологической культурной области) было введено в работах А.А. Формозова [19516; 19596] и Н.Я. Мерперта [1968; 1985] применительно к андроновским, трипольским, ямным и срубным памятникам, и в дальнейшем применялось при исследовании абашевских, алексеевских и других памятников.

[adsense]

Какой же исторической реальности отвечает археологическая культура или археологическая культурная общность? Ряд этнографов и археологов выражает определенный скептицизм по отношению к отождествлению археологической культуры, как онтологической сущности, и этноса [Фосс, 1952; Арутюнов, Хазанов, 1978; Клейн, 1970; Renfrew, 1977]. Возражения основаны на том, что в отличие от критериев выделения археологической культуры, подробно рассмотренных А.П. Смирновым [1964], совпадение которых с этнодиагностическими категориями отмечено Л.С. Клейном [1970], многими исследователями при выявлении археологических культур использовались лишь отдельные признаки вне их системных связей. Возражения обусловлены также совпадением культуры и языка у различающихся этнонимами некоторых этносоциальных образований [Clark, 1978].

По мнению других исследователей, археологическая культура отражает культуру одного этноса, выступающего как социальная целостность [Брюсов, 1952; Формозов, 19596; Третьяков, 1969; Генинг, 1976; 1982; Захарук, 1981; Алексеев, 1986; 1989; Мерперт, Гиндин, 1976; см. также: Кнабе, 1959; Виноградов В., 1969].

Для решения проблемы соотношения культуры и этноса определяющее значение имеет представление о культурной традиции. Ее роли в историческом процессе посвящена обширная литература. Особенно существенна дискуссия по поводу статьи Э.С. Маркаряна [СЭ. 1981, № 2, 3]. А.И. Першиц [1981] отметил, что многие этнические традиции имеют межформационный характер и обусловлены аксиологически. С. А. Арутюнов [1981] показал, что культурная традиция предстает прежде всего в языке и метаязыковой коммуникации (искусстве, семейной обрядности). Представляется, что понятие «культурная традиция» может быть определено как устойчивая совокупность взаимодействующих и составляющих целостную систему элементов материальной и духовной культуры, а также сами способы передачи информации от поколения к поколению, направленные на сохранение и самоподдержание этой системы и обеспечивающие высокую степень инвариативности этапов развития культуры и ее устойчивость на протяжении долгого времени с целью воспроизводства этноса в определенной экологической нише.

Традиционная культура включает как тип поселения, жилища, орудия труда, предметы быта, костюм, атрибуты культовой деятельности, произведения искусства, так и способы их изготовления, в особенности важные — функционально не обусловленные производственные и художественные приемы, специфичные для данной этнической группы и выступающие в качестве этнических индикаторов, а также нормы поведения, этикет, танец, определенные мотивы орнамента и способы его нанесения, образы и композиции изобразительного искусства и весь мировоззренческий комплекс, включая мифологические представления, а в более развитых обществах — эпос и другие формы фольклора.

В отличие от современной культуры, разделяемой на материальную и духовную, традиционная культура составляет целостный комплекс, в котором все вещи и действия несут знаковую семантическую нагрузку, связанную с системой мировоззрения и самосознания данного этнического коллектива [Жуковская, 1988]. Этнически значимые, «идейно-эстетические представления обеспечивают жизнь этнической традиции в культуре» [Чеснов, 1979, с.92].

Культурная традиция передается следующему поколению путем обучения производственным процессам, в форме ритуальных действий, этикета, танцев, театрализованных представлений и изображений на мифологические и эпические сюжеты. Но основным каналом коммуникации выступает язык [Арутюнов, 1979; Арутюнов, Чебоксаров, 1972]. Общий язык является не только главным признаком, но и главным условием формирования и сохранения традиционной культуры. Языковое единство ее носителей, как правило, закрепляется идеологически в общем самоназвании, являющемся характерным признаком этноса и одним из условий его воспроизводства, что было показано Г.Г. Шпетом еще в 1927 г. и подтверждено последующими исследованиями.

В случае этнической и языковой дивергенции и отселения на разные территории представления о былом родстве разошедшихся групп надолго закрепляются в идеологической сфере в виде легенд об общем первопредке и братьях — родоначальниках отдельных племен. В случае же консолидации двух этнических групп и формирования новой культуры после периода билингвизма побеждает один язык и складывается мифологизированное представление о единстве происхождения, что было убедительно показано этнографами. Таким образом, археологическая культура, являясь прямым отражением живой этнографической культуры, также должна характеризоваться единством языка ее носителей.

Представляется, что определение археологической культуры как отражающей определенную компоненту этногенетического пучка [Алексеев, 1986], отвечающей историко-этнографической области [Левин, Чебоксаров, 1955] и представляющей собой определенный этап развития этноса или, по крайней мере, метаэтноса [Брук, Чебоксаров, 1976; Бромлей, 1983], для культур не позже раннего железного века вполне корректно. Это подтверждается исследованиями, в которых имеется доказательное сопоставление достоверно известных по письменным источникам этносов античного времени корректно выделяемым археологическим культурам.

Вопрос о соотношении археологической культурной общности и определенной этносоциальной общности впервые был поставлен А.А. Формозовым [19596], введшим понятие этнокультурной области как онтологического аналога археологической культурной области. При этом определение этнокультурной области А.А. Формозова вполне отвечает определению историко-этнографической области [Левин, Чебоксаров, 1955] 1.

Практически тот же взгляд на соотношение археологической культурной общности и базовых этнографических категорий характерен для Н.Л. Мерперта [1985], В.П. Алексеева [1986; 1989] и подразумевался еще А.П. Окладниковым [1950].

Исходя из определений историко-этнографической области [Левин, Чебоксаров, 1955; Алексеев, 1986] и этногенетических пучков [Алексеев, 1986; 1989], можно, таким образом, охарактеризовать археологическую культурную общность в интерпретационном плане как динамическую систему близкородственных (вследствие общего происхождения при этнодифференциации или объединения в единый этнос при этноконсолидации) взаимосвязанных субэтносов, образующих непрерывную цепочку (сеть) в пределах ограниченного (возможно, меняющегося со временем) ареала, такую, что в пределах цепочки (сети) имеет место совпадение большинства этнодифферецирующих признаков. Это не исключает возможной локальной и временной вариабельности в пределах этой общности, включая различие в истории наиболее отдаленных в смысле расстояния в цепочке (или сети) субэтносов, ко подразумевает единство основных категорий культуры и принадлежность к одной языковой семье. Племена, составлявшие общность, говорили на диалектах одного языка или уже обособившихся языках одной языковой семьи, составляя языковый континуум.

Эта точка зрения, на наш взгляд, находит дополнительное подтверждение в анализе иерархии типологических единиц археологической и этнографической классификации.

Учитывая, что тип памятников определяется максимально полным культурным единством и памятники группируются по однотипности, территориальной близости и обособленности, нет оснований сомневаться в отождествлении типа памятников и субэтноса, в качестве которого, по-видимому, выступает племя или группа близких родов. В то же время тип памятников является основной структурной единицей археологической культуры, под которой тогда естественно понимать этнос (как племя или соплеменность). Тип памятников является основной единицей и для археологической культурной общности, однако широта ареала и достаточно большая вариабельность в пределах общности заставляют сопоставлять с археологической культурной общностью не этнос, а мета-этнос.

Таким образом, для выделения археологической культурной общности необходимо выявление этнодифференцирующих признаков, и именно они и должны быть положены в основу типологии.

Вопрос о типологических критериях археологической культуры, с одной стороны, и этнодифференцирующих признаках, с другой, неоднократно поднимался как в археологической, так и в этнографической литературе.

В качестве признаков археологических культур предлагались: 1) керамика и ее орнаментация [Жуков, 1929; Фосс, 1949; 1952; Брюсов, 1952; Смирнов А., 1964]; 2) погребальный обряд при учете всех деталей его особенностей и устройства погребения и надмогильного сооружения [Крупнов, 1960; Смирнов А., 1964]; 3) украшения, имеющие узкий ареал распространения [Смирнов А., 1964]; 4) функционально не обусловленные приемы изготовления и некоторые типы орудий [Формозов, 19596; Смирнов А., 1964]; 5) облик жилища и поселения [Окладников, 1940; Клейн, 1970]. Подчеркивалась и необходимость рассмотрения совокупностей признаков [Артамонов, 1969], взятых в их взаимосвязи [Грязнов, 1969; Каменецкий, 1970].

Условием существования этноса является экономическая деятельность и соответствующая ей экономическая структура.

Важнейшее значение имеет введенное М.Г. Левиным и Н.Н. Чебоксаровым [1955] понятие хозяйственно-культурного типа (ХКТ), получившее дальнейшее развитие в трудах Б.В. Андрианова [1968]; Б.В. Андрианова и Н.Н. Чебоксарова [1972]; Я.В. Чеснова [1970]; С.И. Вайнштейна [1973]; Ю.В. Бромлея [1973]; В.П. Алексеева [1979]; А.И. Першица [1979]; П.Т. Вереша [1979] и воспринятое в археологических исследованиях [Балакин, 1985].

Этническая специфика хозяйственно-культурных типов специально анализировалась Я.В.Чесновым [1982]. А.П.Окладников [1950], по-видимому, первым указал на то, что этнодиагностические признаки для археологических культур могут быть подразделены на две основные группы, относя к первой группе практически все компоненты ХКТ, а ко второй — специфические черты культуры, прямо не выводимые из потребностей приспособления к экологической среде и хозяйства. Анализ параллельной эволюции хозяйственно-культурного типа и этноса показывает, что ХКТ, по крайней мере, в раннюю эпоху своего формирования, часто этнически характерен и носит важные этнодифференцирующие и этноинтегрирующие свойства. С другой стороны, по сравнению с ХКТ, «системы жизнеобеспечения более органично отражают этническую специфику» [Чеснов, 1982], а системы жизнеобеспечения бесспорно включают в себя такие этнодифференцирующие признаки, как костюм и рацион питания. Поэтому костюм и рацион (восстанавливаемый по палеоботаническому и палеозоологическому материалу памятников) необходимо также учитывать при выделении археологической культуры. Не менее существенными представляются признаки, единодушно признающиеся этнодиагностическими, такие, как особенности технологии изготовления, форма и орнаментация керамики, функционально не обусловленные приемы изготовления и некоторые типы орудий, детали погребального обряда и т.д. Только рассмотрение всех этих признаков в их взаимосвязи, отражающей системный характер археологической культуры (культурной общности) как этносоциального организма, позволяет корректно выделять археологические культуры и культурные общности.

Таким образом, выделение археологической культуры или культурной общности предполагает последовательное проведение ряда процедур [Кузьмина, 1985а]: I. Максимально полный сбор массового материала по всему ареалу для создания источниковой базы и критическая оценка полноты и доброкачественности источников; II. Составление максимально полного списка признаков и типов, позволяющих дать адекватное описание всех разнообразных памятников ареала, и классификация всех памятников на типы, выделяемые по устойчивому сочетанию признаков; III. Картографирование выделенных типов памятников; IV. Установление их относительной хронологии на основе стратиграфии и построения сквозных типологических рядов и определение абсолютной хронологии каждого типа путем выявления импортов и синхронизации с датированными памятниками других культур на основе единой хронологической схемы; V. Оценка значимости полученных результатов путем введения критериев установления степени сходства памятников, этапов, локальных вариантов или отдельных культур, т.е. определение выделенных типов памятников как хронологических этапов (и или) локальных вариантов или, наконец, отдельных культур, каждая из которых выделяется по набору постоянно встречающихся взаимосвязанных признаков, существенно отличающих вычленяемую археологическую культуру от других; VI. Верификация полученных результатов, заключающаяся в том, что вновь открываемые археологические комплексы в пределах ареала культуры (культурной общности) подтверждают выработанную типологию. Основой же верификации является построение непротиворечивых палеоэкономических и палеоэтнических реконструкций, подтверждающих историко-интерпретационную сущность выделенной совокупности комплексов, при этом археологическая классификация есть необходимый, но подчиненный, источниковедческий этап для историко-интерпретационных исследований.

Поскольку, как уже отмечалось, археологическая культура (культурная общность) отвечает определенному этносоциальному образованию, т.е. обществу, характеризуемому производственными отношениями в их совокупности, первым и основным этапом всякой исторической интерпретации археологической культуры (культурной общности) является палеоэкономическая реконструкция. Методике палеоэкономических реконструкций по археологическим источникам посвящена обширная литература. Подробный критический обзор есть, например, в книге В.М. Массона [1976б]. Важно подчеркнуть два аспекта. Во-первых, в археологических работах, как правило, определяется только тип хозяйствова¬ния, а не хозяйственно-культурный тип археологической культуры (культурной общности), поскольку тип хозяйствования находит прямое и непосредственное отражение в материальной культуре, а хозяйственно-культурный тип, в определении которого подразумеваются и потестарно-политическая система, и вообще вся структура производственных отношений, может быть выявлен только путем реконструкции. Для такой реконструкции собственно археологических данных недостаточно, и необходимо привлечение комплексных данных других наук, в первую очередь этнографии. Использование этнографических данных в этом случае имеет двойственный характер. С одной стороны, это сравнительно-типологические данные по культурам со сходным типом хозяйства; с другой, в случае независимой и надежной этнической атрибуции могут быть привлечены лингвистические данные и данные традиции, а также, в определенной мере, пережиточные компоненты культурно-хозяйственного типа этносов-потомков. Заметим в этой связи, что некоторые признаки, характеризующие ХКТ, могут сохраняться в течение длительных периодов даже при смене экологической среды обитания этноса и даже типа хозяйствования. К их числу в ряде случаев относятся жилища, костюм, технология производства отдельных компонент материальной культуры, особенно ритуализованных, и др. [Окладников, 1950; Кузьмина, 1981а; 1986в].

Во-вторых, при реконструкции экономики по археологическим материалам не всегда достаточное внимание уделяется анализу технологии, хотя именно она формирует первый (материальный) ряд производственных отношений, не только определяясь средствами производства и предметами труда, но в заметной мере и определяя их.

Однако, как уже говорилось, археологическая культура (культурная общность) отражает этнокультурную общность, определяемую далеко не только ХКТ, но культурой в целом во всем разнообразии ее взаимосвязанных компонентов, и подсистем в их этнической определенности. Именно этим обусловливается роль и значение этнических атрибуций и этногенетических реконструкций как элемента исторической интерпретации археологических источников. При рассмотрении культуры как целостной системы, выделяются две основные подсистемы: материальная культура, непосредственно отраженная в археологическом материале, и духовная культура, которая включает социальную организацию общества и идеологические представления. Духовная культура и отдельные ее компоненты могут быть восстановлены по археологическим материалам только с помощью реконструкций.

Что же касается этнической определенности культуры, то она в первую очередь находит свое выражение в общности языка. Именно поэтому любая этническая атрибуция или этногенетическая реконструкция невозможны без системного и комплексного использования, наряду с археологическими и этнографическими материалами, данных филологии. Роли каждой из этих наук в разработке этногенетических проблем и вопросов этнической истории, их взаимодействию посвящена обширная, но весьма противоречивая литература. Наиболее адекватный ее критический анализ, не устаревший и сегодня, содержится в работах Г.С. Кнабе [1959] и В.А. Виноградова [1969], выделивших три основные категории этногенетических исследований. К первой относятся (весьма нечастые сегодня) работы, опирающиеся на чисто лингвистические или чисто археологические методы без попытки их сопряжения. Необоснованность выводов, получаемых на этом пути, представляется несомненной.

Исследования, относимые Г.С. Кнабе ко второй группе, также опираются на чисто лингвистические или чисто археологические методы, однако при интерпретации и верификации получаемых результатов привлекаются данные лингвистические (при археологических реконструкциях) или археологические (при лингвистических реконструкциях). Методически все подобные работы страдают тремя основными недостатками. Во-первых, в ходе исследования разрушается системная связь языка и культуры этноса и рассматривается лишь одна из сторон, причем привлечение данных другой стороны в момент, когда исследование, по сути дела, завершено, системных связей не восстанавливает. Во-вторых, любое историческое исследование всегда связано с целенаправленным отбором фактов, и, к несчастью, достаточно часто, хотя обычно и против своей воли, автор реконструкции отыскивает в данных другой науки те, которые подтверждают его точку зрения, пренебрегая опровергающими ее или ставящими под сомнение. В-третьих, в подобных исследованиях, как правило, не учитываются данные этнографии сегодняшних этносов — потомков; в лингвистических работах исключительно редок учет антропологических рассмотрений. В связи с вышеизложенным, результаты, получаемые в работах второй группы, далеко не всегда оправдывают труд, затраченный на их получение.

Наконец, к третьей категории Г.С. Кнабе отнесены работы, получаемые методами, при которых не только конечные результаты, полученные лингвистом и археологом, приводятся в связь, но и в самом ходе исследования данные языка и материальной культуры берутся в настоящей и органической взаимообусловленности» [Кнабе, 1959. с.245].

Действительно надежные методики этногенетических реконструкций могут быть построены при включении в анализ данных этнографии, особенно пережиточных черт в культуре современных этносов, бесспорно связанных по языку с древним реконструируемым. Важным источником являются также антропологические материалы, на роль которых в этногенетических реконструкциях указывал В.П. Алексеев [1986].

Принято выделять два конструктивных метода этногенетических реконструкций и этнических атрибуций. Первый из них, названный Л.А. Гиндиным и Н.Я. Мерпертом «локалистским», заключается в доказательстве непрерывной последовательности и преемственности археологических культур на определен¬ной территории с сохранением основного комплекса до известных исторических этнических групп. Этот метод является одной из разновидностей более общего ретроспективного метода, ведущая роль которого в этногенетических построениях сегодня признана достаточно широко [Артамонов, 1948; Молодин, 1983. с. 275 и сл.; Титов, 1982, Гиндин, Мерперт, 1984 и др.].

Вторым является метод этнизирующих признаков, среди которых А.А. Формозов [19596] подчеркивал особую значимость функционально не обусловленных признаков, основанных на «выделении археологических показателей, связь которых с закономерностями экономического и социального развития минимальна, что исключает возможность их самостоятельного возникновения у различных этнических групп» [Гиндин, Мерперт, 1984, с.7].

Представляется, что каждому из этих двух методов в отдельности присущи своеобразные ограничения, и только их сочетание при выявлении сквозных типологических рядов целого комплекса взаимосвязанных элементов культуры делает методику этногенетической реконструкции или этнической атрибуции достаточно надежной [Кузьмина, 1981а; 1986в].

Таким образом, только подход к этнокультурной общности как целостному образованию, определяемому в первую очередь именно взаимосвязями, позволяет получать обоснованные результаты. Здесь требуется сделать следующее замечание. Как уже говорилось, в традиционной культуре нет разделения на духовную и материальную. Производство сосуда, строительство дома, изготовление костюма, воспринимаются как повторение в микрокосме акта творения вселенной, сопровождаются ритуалами, а сами предметы наделяются определенной семантикой. Проводимое нами в данной работе вычленение материальной культуры условно и обусловлено тем, что, в отличие от живой этнографической культуры конкретного народа, по данным археологической культуры может быть объективно реконструирована только представленная артефактами материальная культура. Реконструкция же духовной культуры в значительной мере зависит от той этнической атрибуции археологической культуры, которую принимает исследователь, поскольку разными народами, в зависимости от их мифологической системы, принципиально различно интерпретируются, например, сходные образы изобразительного искусства или одинаковые по своему археологическому отражению обряды трупосожжения или обычай класть в могилу монету, которая воспринимается то как плата перевозчику Харону (греки), то как подношение духам предков (китайцы), то как дар живых умершему (африканцы). Поэтому основные компоненты духовной культуры могут быть выявлены по археологическим материалам только при исторической реконструкции. Поскольку в различных традициях одни и те же археологические факты отвечают разным культурным феноменам, для построения реконструкции духовной культуры явно (что в методическом плане предпочтительно) или имплицитно исследователь с необходимостью принимает совокупность культурологических (обязательно включающих этнические) гипотез, в значительной мере определяющих ход и результаты реконструкции. Использование результатов подобной реконструкции на ключевом этапе этнической атрибуции, как при ретроспекции, так и при выделении этнодиагностических критериев, таким образом, методически некорректно, поскольку приводит к определению через определяемое. Это заставляет положить в основу этнической реконструкции данные материальной культуры, рассматриваемой в комплексе и взаимосвязи ее категорий и компонентов.

Реконструкция же духовной культуры, восстановление различных аспектов социальной системы и идеологических представлений при принятии обоснованной данными материальной культуры этнической гипотезы является, на наш взгляд, одним из основных методов верификации последней.

Таким образом, в основу этнической атрибуции положено комплексное рессмотрение археологических материалов в сопоставлении с данными лингвистики (включая топонимику), исторической традиции, этнографии и антропологии. Методика этнической атрибуции культуры (общности) бесписьменного этноса (группы родственных этносов) заключается в следующем:

1. Установление по данным материальной культуры этнической принадлежности носителей археологической культуры (культурной общности) ретроспективным методом — путем определения по комплексу признаков генетической
связи культуры предков с последующей культурой, этническая и, следовательно, языковая принадлежность которой известна по историческим источникам.

Анализ должен вестись не по одному признаку (или группе взаимообусловленных признаков), а по комплексу признаков, наиболее устойчивых как при стадиальной смене культур, так и при миграциях, таким образом, признаках, являющихся этническими индикаторами. Преемственность археологических культур (культурных общностей), отражающая генетическую преемственность носителей одного этноса (группы родственных этносов), может устанавливаться только путем выявления сквозных типологических рядов целого комплекса взаимосвязанных, но не взаимообусловленных элементов материальной культуры.

2. Проверка правильности этнической атрибуции культуры (культурной общности), полученной в результате ретроспективного анализа археологического материала, путем сопоставления с независимо полученными в результате лингвистического анализа заключениями об уровне и характере хозяйства предков носителей данного языка (группы родственных языков).

3. Верификация этнической атрибуции культуры (культурной общности) по данным независимой реконструкции направления миграции в ареале культуры (культурной общности) и сопредельных областях.

4. Верификация этнической атрибуции археологической культуры (культурной общности) антропологическими материалами.

5. Проверка правильности этнической атрибуции путем сопоставления с данными о контактах предполагаемого этноса (группы этносов) с носителями других языков.

6. Проверка правильности этнической атрибуции путем наложения археологической карты на карту топонимов и гидронимов.

7. Верификация этнической атрибуции археологической культуры (культурной общности) непротиворечивой реконструкцией духовной культуры ее носителей как целостной системы в свете принятой этнической гипотезы.

С этнической атрибуцией археологических культур (культурных общностей) тесно связана проблема этногенетических реконструкций. Во-первых, достоверная этническая атрибуция археологических культур позволяет непосредственно указать последовательность культур предков и на этой основе проследить основные этапы этнической истории. Анализ языка и данные письменной традиции дают основания реконструировать тип хозяйства, материальную культуру, социальную структуру и идеологические представления предков носителей данного языка (группы родственных языков), а выявление изоглосс и заимство¬ванных слов дает возможность установить контакты с носителями других языков. Однако лингвистические материалы не позволяют установить, когда и где происходили реконструируемые явления. В установлении хронологии и этнической истории дописьменного периода решающее значение приобретает соотнесение языковых данных с археологическими реалиями. Некоторые ключевые особенности реконструируемого ХКТ, идеологических представлений и социальной структуры позволяют в сопоставлении со временем соответствующих инноваций в археологических культурах установить хронологические рамки отраженных лингвистически явлений.

Для решения проблемы локализации прародины и анализа путей расселения определяющее значение имеет выяснение, с каким реконструируемым археологическим ХКТ и, соответственно, кругом археологических культур коррелирует реконструируемый по лингвистическим данным ХКТ исследуемого этноса. Таким образом, методика установления прародины, например, индоиранских народов предполагает:

1. Определение культурного комплекса древнейших икдоиранцев по данным языка и традиции и установление их соответствия с ХКТ конкретных археологических культур конкретных регионов;

2. Установление времени и направления миграций;
3. Анализ отражения различных типов миграций в археологических материалах в различных культурно-хозяйственных зонах.

Предложенная методика используется при дальнейшем анализе. Отдельные категории андроновской материальной культуры реконструируются на основании данных всего андроновского ареала, сопоставляются с индоиранскими, реконструированными по данным языка и письменных памятников, и рассматриваются на фоне материалов двух зон: центральноевразийской и индопереднеазиатской, прослеживается преемственность в культурах раннего железного века, выявляются этнографические параллели, что позволяет сделать исторические заключения.

Notes:

  1. Подробнее об этнической общности см. : [Брюсов, 1964; Токарев, 1964; Чебоксаров, 1967; Козлов, 1967; 1970; Шелепов, 1968; Бромлей, 1972; Арутю¬нов, 1979; 1982; 1989; Першиц, 1986 и др.].

В этот день:

Дни смерти
1915 Умер Йоганн Рейнгольд Аспелин — первый финский археолог, основатель Национального музея Финляндии и музея Хельсинкского университета, организатор археологических исследований в Финляндии.
1959 Умерла Ядвига Вацлавовна Станкевич - кандидат исторических наук, специалист в области древнерусской археологии центральных и северо-западных областей Европейской России.
1981 Умер Алексей Иванович Тереножкин — советский археолог, лауреат Государственной премии УССР, доктор исторических наук, профессор, исследователь Средней Азии, специалист по скифской и предскифской эпохе Северного Причерноморья.

Рубрики

Свежие записи

Счетчики

Яндекс.Метрика

1 комментарий

Оставить комментарий
  1. КРАЙНЕ не интересно и СКУЧНО ваши толкования ……..
    Почему … ???
    Да потом ЧТО вы и живете и понимаете и толкуете ПРАКТИКУ БЫТИЯ людишек-букарашек в технологии Материалистической диалектики советского РОЗЛИВА …… И хотя это тоже ПРАВДА, НО просто МЕЛКОВЫАТО для современной науки………

    Представлю ВОЗРОЖДЕННУЮ технологию Русской НАУЧНОЙ школы которая работала ДО известных событий 1ё917 г…….когда ВСЮ РУССКУЮ научную КУЛЬТУРУ выслали к чертовой Матери …… из России ……..

    Уважаемый …
    Во всякого рода Др. Греческих толкования духовность это просто отражение в сознании и ЗНАНИЯХ ПРАВИЛ организации и работы КУЛЬТУРЫ бытия трех треидиных совокупности Персон собственность — это Семья, Нация, МЕЖ-национальная Персона собственности, причем они распредмечены в трех треидиных совокупности процессов — это материя, пространство, время. Здесь работает технология Метафизики, или просто монистическая технология.

    В Немецкой классической Философии духовность толкуется Гегелем как АБСОЛЮТ или просто как противоречие материального и идеалистического. НУ или так — это тезис, антитезис, синтез . Причем Диалектических технологий три триединых совокупности в зависимости от господствующего ПРЕДМЕТА процесса — это материалистическая диалектика, э\кзистенциальная, идеалистическая.

    В Этно-Русском толковании духовности организована и работает технология Триединства от идеалистического начала — это три триединых совокупности процессов Правь, Явь, Навь, НУ или просто КУЛЬТУРА бытия трех триединых совокупности поколений — предки, современники, потомки.

    А ты уважаемый толкуешь еврейскую культуру жизни в основе которой работает технология Материалистической диалектики …Причем совершенно НЕ понимаешь толкования товарища ГЕГЕЛЯ ……у него ДУХ это абсолют …

    Обращается ОСНОВОПОЛОЖНИК новой эпохи в технологиях организации и работы ДУХОВНОСТИ людишек-букарашек в основе которых работает Триединство от идеалистического начала …Это технология основана на практике культуры бытия этно-русского народа это организация и работа трех триединых совокупности процессов — это Правь, Явь, Навь или просто ГАРМОНИЯ многообразия КУЛЬТУРЫ бытия трех триединых Персон собственности — это предки, современники, потомки ..

    Сам ПРЕДМЕТ ДУХОВНОСТИ в каждой конкретной Мировой религии, в Национальных религиях, в Семейных культур жизни распредмечивается в трех триединых совокупности процессов в практике бытия организованы и работают в трех треидиных ТЕХНОЛОГИЯХ бытия — это материя, пространство, время.

    Так сам предмет ДУХОВНОСТИ в различных Мировых религиях (как отражение ПРАВИЛ бытия) толкуется на СЕГОДНЯ так …
    Свято́й Дух (ивр. ‏רוח הקודש‏‎ греч. πνεῦμα ἅγιον) — в христианстве третья ипостась Единого Бога — Святой Троицы.

    Слово, обозначающее «Святой Дух», имеет грамматический мужской род в русском языке, на латыни (Spiritus Sanctus), в то же время — на иврите (‏רוח הקדש‏‎), в арамейском и в прочих семитских языках (Ру́ах) — женского рода, в то время как в греческом (Агио Пне́вма — Άγιο Πνεύμα) — среднего.

    .А суть технологии Триединства от идеалистического начала в том что в КАЖДОМ ПОКОЛЕНИИ работают ВСЕ три триединых поколений культуры бытия НО одна из культур господствует, вторая работает в противоречии, а третья гармонизирует работу процесса в целом …

    Представлю научное толкование технологии Триединства от идеалистического начала, где сам ПРЕДМЕТ идеалистического начала это просто ПРАВИЛА бытия всякой всячены …

    Позвольте представить научные толкования Темы Тайны Догмата — «Святой Троицы» …… или в толкованиях Этно-Русского народа это культура работы трех триединых совокупности процессов — это Правь, Явь, Навь ……. или в более древней культуре это три триединых совокупности процессов — это Ясунь, Мирдгард, Дасунь ……… в толкованиях на основе технологии Русской Философской культуры — Триединства от идеалистического начала?

    Наиболее употребительно летоисчисление от «Сотворения Мира в Звёздном Храме» — мирного договора между Асуром, князем славяно-ариев, и Аримом, князем Империи Великого Дракона (Китай) в 5527 г. до н. э. (на 2019 г. по современному летоисчислению) после победы над Китаем. Одним из памятников той эпохи считают Великую Китайскую стену и символическое изображение всадника, поражающего дракона.

    Материалы направляю с одной целью — ознакомления и Узнать когда и как в России возродится эта технология и какие действия с моей стороны нужно по вашему мнения предпринять ???

    Теория организации, работы и СМЕНЫ поколений духовности Этно-Русского Народа.

    (на основе технологии Триединства от идеалистического начала)

    Почему Вы называете технологию материалистической диалектики, которую привнесла в Святую Русь Еврейско-Христианско-Коммунистической религией, ФИЛОСОФИЕЙ Духовности Православия?

    Преамбула.

    Ваше Христианство противоречит технологии работы культуры жизни Этно-Русского Народа. Потому что современная Цивилизация это господство технологии материалистической диалектики. А Технология работы Культуры жизни людей в целом это работа Гармонии многообразия или это технология триединства от идеалистического начала.

    Название «Православие», происходить от технологии работы Прави или опыта жизни Предков. А Духовность Этно-Русского Народа это работа трех триединых совокупности процессов — Прави, Яви, Нави. НУ или технология работы трех триединых совокупности поколений — это предки, современники, потомки.

    Позвольте представить НАУКУ от простого Русского Ученого — это технология триединства от идеалистического начала, это технология которая сложилась испокон веков как культура жизни Этно-Русского народа и толкуется как технология работы трех триединых совокупности процессов — это Правь, Явь, Навь …….. НУ или технология работы культуры жизни трех триединых совокупности поколений — это предки, современники, потомки …….

    1. Технология триединства от идеалистического начала.

    Философия это три триединых совокупности ТЕХНОЛОГИЙ — это три монистических (или метафизики); три диалектических это материалистическая диалектика, экзистенциальная. идеалистическая; три триединых технологии это триединство от материалистического начала (это технология Буддизма), это триединство от экзистенциального начала (это технология Ислама), это триединство от идеалистического начала (или это технология Христианства).

    Вы меня великодушно извините, НО ознакомившись с вашими материалами, это просто ДЕТСКОЕ баловство, потому, что вы и живете, и понимаете, и отражаете через ЗНАНИЯ только материальный мир. Причем ТОЛЬКО в толкованиях с использованием материалистической диалектики.

    Если желаете иметь НАУКУ от Этно-Русского НАРОДА?

    2 . Научные толкования Духовности древней Руси.

    (на основе технологии Русской философской культуры – триединства от идеалистического начала).

    Духовность Этно-Русского народа или в толкованиях Еврейско-Христиаско-Коммунистической религии это Язычество. Поповско-церковная братва перекроила одежду Этно-Русского Православия на свои еврейские плечи, и получилось Христианское Православие.

    Эту религиозную ОДЕЖДУ привнесенную Христианством на Русь и просто одели, на ТЕЛО культуры работы духовности Этно-Русского народа.

    В наши дни, как и многие лета назад, возрождается историческая память Народа, традиции, обычаи, нравы, придания и т.д., возвращается и в духовности простого народа, и в эмпирике или это опыт предков, который передается в исторической памяти, и в науку. Просыпается Духовность Этно-Русского Народа как историческая Память трех триединых совокупности процессов — и материальное НАСЛЕДИЯ и социальное (это экономика, политика, право), И духовное (или это обыденное сознание и ЗНАНИЯ, эмпирические, научные).

    На святых местах возрождают символы духовности. На капищах ставятся, вырезанные из дерева образы богов, и перед ними горит священный огонь. Снова звучат слова древних приданий, принимают посвящение новые поколения Жрецов и Волхвов. Обновленное языческое движение постепенно набирает силу.

    Христианство, зародившееся вдали от славянских племен, как духовность униженных и их господ, восприняло славянское язычество как чуждую религию. Потому что, технология работы Христианства это материалистическая диалектика. А вот технология работы Этно-Русской духовности это триединство от идеалистического начала ну или от духовного, интеллектуального, НАУЧНОГО.

    Но объективная необходимость вступления Этно-Русского народа в мировой хозяйственный процесс привнесло в русскую ДУХОВНОСТЬ свои божественные, религиозные, догматические, Христианские технологии, терминологию обряды и чинопочитания. Ну, или христианство это просто ОДЕЖДА одетая на ТЕЛО Этно-Русской духовности. Причем в своем историческом пути развития Христианство прошло так же три триединых совокупности этапов усложнения самой – это протестантство, католицизм, православие.

    Суть этапов развития в том, что происходила смена трех триединых совокупности процессов – это смена предмета религии, технологии его работы, тенденции количественно-качественных взимосвязей (взаимосвязи это три триединых совокупности процессов — взаимодействия, взаимоотношения, взаимоотражения). Но процесс развития духовности любого народа работает в технологии ТРЕХ триединых процессов — это эволюция, революция, скачек. Так вот смена НАЗВАНИЯ русской ВЕРЫ и стало православие в христианских толкованиях, названиях. А вот в толкованиях Русской философской культуры остались технологические начала триединства, всеединства, гармонии многообразия совокупности поколений.

    В силу объективности духовности всякого народа христианство просто сменило названия в русской ВЕРЕ. Причем всякая из трех триединых совокупности Мировых религий работает в технологии триединства.

    3. Что такое триединство?

    Это одновременная совместная работа ТРЕХ триединых совокупности процессов — материальные, социальные, духовные. А суть триединства в том, что в каждом конкретном процессе жизни, какой либо персоны собственности все три работают одновременно, НО один из процессов господствует, второй составляет ему противоречие, а третий гармонизирует работу процесса в целом.

    А духовность людей это просто толкования людьми ПРАВИЛ, работа этих процессов через способности, доступные каждому народу в работе трех триединых совокупности начал — материи, пространстве, времени. Но основа духовности каждого народа просто усложняется, но НЕ меняется о изначальной, которая закладывается в этих триединых совокупности процессов.

    Православие на Руси насаждалось в противоречии с исконно русскими толкованиями, потому что на смену триединству ВЕРЫ насаждалась диалектика или противоречие народа и власти. И потому русская духовность жестоко уничтожалась сверху. Народ же несколько веков сопротивлялся этому и разными путями вносил язычество в христианство (путем иносказания, кодирования, намека, переименования по созвучию или внутренней близкой сущности и т.д.), в конце концов, народное (изначальное языческое) мировоззрение, этика, растворились в христианстве, создав уникальный сплав.

    Русское Православие, как духовность кстати и название языческое, от трех триединых духовных процесса это Правь, Явь, Навь, ну или три триединых процессов жизни поколений — это предки, современники, потомки. Потому и название происходит от названия Опыта Предков – от Прави. А в более древнем толковании этого триединства совокупности персон собственности дается в таких названиях – это Ясунь, Мирдгард, Дасунь.

    Само понятие культуры сложилось исторически в русском языке как процессы, построенные на основе ТРУДА людей, хотя и имеет исторически различные толковании, которые усложняются в зависимости от сложности правил самой практики жизни людей.

    Одно из толкований культуры происходит от слова «культ» — вера, обычаи и традиции предков, созданное ТРУДОМ людей в ходе общественно-исторического развития. При этом сам труд это три триединых вида — физический, управленческий, умственный. А потому и товарных процессов три триединых — это материальное производство, это социальное производство (или это конституции, законы, тарифы, ДЕНЬГИ и т.д.), это духовное производство. И в след, за усложнением практики жизни людей меняются способности людей к окультуриванию процесса жизни и меняются и толкования этих правил жизни.

    Таким образом, меняется и духовность, как товарное производство духовной сферы хозяйственных процессов. Здесь прекрасно подходит такое понятие как Дух-хозя́ин(и аналогичные ему:владыка; или дух локуса, дух места,гений места) — общеупотребительный термин первобытных религий, а также и современного фольклора, перешедший в качестве синонима божества во все высшие религии.

    Таким образом, Дух-Хозяин это работа идеалистических процессов (духовные, интеллектуальные, научные и т.д.). И работают они в трех триединых совокупности процессов — это в материальных, социальных (экономика, политика, право), интеллектуальных.

    4. Дух-Хозяин.

    Дух-Хозяин, как совокупность ПРАВИЛ работы какого либо конкретного процесса, работает в трех триединых совокупности процессов:- первая совокупность это три триединых совокупности предметностей- это материя, пространство, время.

    Материя это три триединых совокупности предметностей — это физические, химические, биологические процессы.

    Пространство это среда распространения этих предметностей, причем которые работают в трех триединых совокупности участия в организации процесса — это господствующие, противоречивые, гармонизирующие (это касается всех трех триединых совокупности процессов).

    Время это просто процесс работы периодичностей в каждом из компонентов.- вторая совокупность процессов это ПРАВИЛА работы технологии — это монистические, диалектические, триединые.

    Монистические технологии это процесс, в работе которого основным принципом является господство одного из компонентов над прочими и организация процессов на основе его правил работы.

    Диалектические технологии это организация работы процесса в качестве основы, где работает принцип противоречия двух и более противоположностей.

    Триединство работы процесса это когда все три компонента работают в каждом компоненте, НО один из них занимает господствующее положение, второй формирует ему противоречие, а третий гармонизирует работу процесса в целом.- третья совокупность процессов это ПРАВИЛА работы тенденции количественно-качественных взаимосвязей в ходе работы процессов – это эволюционные процессы, революционные, СКАЧЕК или переход в новое качество бытия.

    5. Предметность работы информации.

    Какие символы, образы, обычаи и т.д. НУ или визуальные, вербальные, виртуальные отражения ПРАВИЛ работы Этно-Русской культуры работают в практике жизни людей. Здесь следует упомянуть работу триединства от идеалистического начала.

    Согласно этой технологии работает три триединых уровня сложности ПЕРСОН СОБСТВЕННОСТИ в процессе жизни людей — это единичные процессы бытия персон собственности, это отдельные, это общие. Ну или так, в практике жизни людей одновременно работает три триединых поколения — это семья, нация, МЕЖ-национальная персона собственности.

    Причем, триединство семейной духовности это три триединых совокупности персон собственности — это мужская духовность, женская, детская. Так же и национальные персоны имеют три триединых совокупности составляющих – прошлое, настоящее, будущее или преемственность поколений или это три триединых совокупности поколений — это предки, современники, потомки.

    А МЕЖ-национальная персона формирует три триединых мировых религии – это Буддизм или господство материальной духовности; Ислам или противоречие материальной и духовной, Христианство это гармония многообразия трех триединых совокупности процессов – это материальные, социальные, духовные. Причем Христианство это три триединых ЭТАПА усложнения технологий религии или это Протестантство, Католицизм, Православие.

    Таким образом, в практике жизни людей работает, согласно бытия духовности Этно-Русского народа три триединых уровня сложности процессов духовности:

    – это общая предметность процесса или это Вселенская Духовность.

    — это Посредник между вселенской и земной духовностью или отдельная- это Дух-Симаргл.

    — И уже затем работа духовности Земной это Дух-Род, это уже работа духовности в Душах людей или единичная или три триединых совокупности процессов или духовность в общении людей — это Духи-Матушки-Земли, которую понимают люди; это Духи-Деточек-Людей; это Духи-Батюшки-Разума.

    С уважением Простой Русский Ученый Чефонов В.М.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Археология © 2014