Конь у мирового дерева

Если не все, то многие древнейшие ритуально-мифологические системы одним из своих элементов имели человеческие жертвоприношения как самые достойные дары божествам. С течением времени вместо людей жертвенными дарами становятся животные. «Согласно достаточно давно уже высказывавшейся точке зрения, как древнюю замену человеческого жертвоприношения следует рассматривать ритуал приношения в жертву коня — asvamedha» [Иванов, 1974,. с. 92]. Истолкование этого ритуала в цитированной работе, а также цикл работ В. Н. Топорова о мировом дереве позволяют попытаться объяснить сюжет, трижды повторяющийся в наскальных рисунках горы Тепсей в Минусинской котловине (рис. 69; 72; 74:2; 124).

[adsense]

Во всех трех случаях изображена противостоящая друг другу пара животных, привязанная к расположенному между ними вертикальному столбу с раздвоенной У-образной вершиной. Иконографические особенности позволяют видеть в привязанных к столбу парах животных лошадей. Кроме них рядом изображены другие, либо противостоящие, либо расположенные одно за другим животные, из которых в одном случае четко различим козел (рис. 72:16), а в двух других — не вполне ясные животные с высокими загорбками. На одной композиции (рис. 69) позади левой лошади показан то ли жеребенок, то ли собака.

По плотности загара эти рисунки могут быть отнесены к раннему, во всяком случае к дотагарскому, времени, поскольку хорошо распознаваемые изображения сакско-тагарского стиля отличаются меньшей степенью патинизации. Рисунки, представленные на рис. 69, выбиты острым, каменным инструментом, чего, правда, нельзя сказать о двух других в связи с сильным выветриванием поверхности. На одной из этих композиций представлены тамгообразные знаки (рис. 72). Даже если все три композиции неодновременны, нет никаких сомнений в том, что в них отразился какой-то общий сюжет, а мифологические сюжеты, как известно, могут сохраняться довольно долго, обрастая со временем более поздними наслоениями. Даже если исходить из самого тривиального объяснения (лошади, привязанные к столбу-коновязи), трудно отказаться от ассоциации столба-коновязи с образом мирового столба, эквивалента мирового дерева ¹.

Жертвенный столп, эквивалентный мировому дереву,— один из важнейших символов, связанных с космогоническими представлениями многих древних народов, особенно восходящих к праиндоевропейскому единству. В древнейшем письменном памятнике индоевропейской культуры Ригведе этот символ встречается многократно, и некоторые присущие ему черты заслуживают пристального внимания в связи с рассматриваемым сюжетом.

Жертвенный столп в Ригведе одинаково тесно связан и с первоначальным ритуалом принесения жертвы в виде привязанного к нему животного, и с образом мирового дерева, по которому дух жертвы устремляется вверх, к соответствующему божеству. Причем одно из названий столпа — asvattha — буквально переводится как «столп, к которому привязывают лошадь, предназначенную для жертвы». Семантическими эквивалентами жертвенного столпа являются также ось, космический столп, колонна, на которой установлен трон Митры—Варуны — двух царей, управляющих миром, и дерево. Большой ряд параллелей, подтверждающих интерпретацию «дерева ашваттха» как функционального эквивалента мирового жертвенного столпа, у которого убивали жертву (человеческую — женщину, а затем уже коня), см. в указанной выше работе Вяч. Вс. Иванова [Иванов, 1974].

Вообще говоря, образ мирового дерева территориально имеет распространение гораздо более широкое, чем индоевропейские языки, однако индоевропейские истоки круга представлений, связанные с принесением в жертву коня у мирового дерева, по-видимому, можно считать доказанными [Иванов, 1974, с. 110]. И все же, почему именно мировое дерево, а не что-либо иное? Ведь схематичное изображение «рогатой» коновязи, выбитое трижды на скалах горы Тепсей, только при большой игре воображения можно сопоставить с образом дерева. Все бы так, если б не некоторые дополнительные «штрихи к портрету» мирового дерева. Очень интересны две характеристики внешнего вида мирового дерева, встречающиеся в Ригведе и в далеких от нее по времени и в пространстве некоторых китайских легендах.

В Ригведе (III, 8, 10) говорится: «Жертвенные столпы с *их[ *насаженными] вершинами, [установленные] на земле, похожи на рога рогатых [животных]».

В древнекитайских мифах упоминается дерево «цзяньму», которое «…было очень странным на вид: его тонкий длинный ствол врезался прямо в облака, на нем не было веток, и только на верхушке росло несколько… изогнутых кривых ветвей наподобие зонта…» (пер. Е. И. Лубо-Лесниченко и Е. В. Пузицкого, см. [Юань Кэ, 1965, с. 53— 54, 330]). Как отметил Вяч. Вс. Иванов, Ж-образная форма знака мирового дерева характерна для ранних китайских пиктограмм (позднее иероглифов) и для сибирских шаманских бубнов, а отсутствие листвы у мирового дерева отмечено еще в древнейшем шумерском эпосе о Гильгамеше [Иванов, 1974, с. 120]. В свете таких дополнительных характеристик образа мирового дерева в древних мифологических сюжетах их соответствие образу, представленному на скалах. Тепсея, становится еще более вероятным.

В связи с этим нельзя не обратить внимание на композицию из трех лошадей и человека, представленную на одной из скал горы Ог-лахты (Минусинская котловина). Человек в островерхом головном уборе, на туловище которого подчеркнуты изображения ребер, держит двумя руками двух противостоящих лошадей за поводья. Туловища лошадей расчерчены пересекающимися линиями, причем по этой «раскраске» правая лошадь отличается от левой характером рисунка на крупе. Сзади правой лошади стоит еще одна, меньших размеров, выбитая сплошным силуэтом (рис. 120: 1—4; см. также [Вяткина, 1961, с. 193]). Пространственная структура композиции точно та же, что и на рассмотренных выше рисунках, только вместо раздвоенного столба показан человек. Стилистическая манера изображения животных и человека не оставляет сомнений в том, что это изображение относится к раннему, аржанско-майэмирскому этапу звериного стиля.

Поразительную иконографическую и сюжетную параллель этой композиции можно видеть в росписях древнегреческих ойнохой из Копенгагенского и Берлинского музеев [Грей, 1974, табл. X, в; Визнер, 1968, табл. VI]. Любопытно отметить солярные знаки в пространстве между человеком и лошадьми в рисунках на сосудах и тамги на тех же местах у оглахтинского рисунка. Вот уж поистине совпадение всех деталей. Не отразился ли здесь какой-то очень древний пласт мифологических представлений, существовавший еще в эпоху индоевропейского единства? Ведь индоевропейские истоки мотива «человек-лошадь» и следы этого мифа в древнегреческой и особенно римской культовой практике установлены вполне определенно [Иванов. 1969; 1974, с. 106—108].