В философии ХХ в. существует целый ряд очень заметных традиций, которые, имея генетические связи с общими историко-философскими магистралями развития, вместе с тем не укладываются в какие-то формально-определительные рамки. Так, феноменология Гуссерля ведет свое начало от Декарта и развивается в контексте сочетания философии с логико-математическими исследованиями. Казалось бы, ее можно отнести к сциентистски ориентированной философии (что и делают некоторые уважаемые исследователи), однако отказ Гуссерля рассматривать вопрос о статусе реальности вне мышления делает феноменологию чуждой научному мышлению. Прагматизм и религиозный модернизм, которые хотя и связаны с предшествующей традицией (кантовское и томистское наследие), представляют собой достаточно экзотичные философские явления для доминирующих линий развития западноевропейской мысли. Лидеры Франкфуртской школы объединяют в своих учениях тенденции марксизма, психоанализа и экзистенциализма.
Философским источником идей феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859-1938 гг.) явилась предшествующая фундаментальная традиция западноевропейской рефлексии: Декарт, Кант и Брентано. Сам Гуссерль совершенно определенно говорил об исходных посылках своего философствования. Первая и безусловная из них — это декартово «Я мыслю …» Также своим предшественником Гуссерль видит и Канта, который стал подлинным родоначальником трансцендентальной установки в познании. Важнейшее для феноменологии положение об «интенциональности», введенное еще Оккамом, было развито австрийским философом Францем Брентано (1838-1917 гг.). Наши субъективные акты имеют определенное невыявленное содержание. Они как бы изначально несут в себе свое последующее содержание или значения «объекта», понимаемым и как то, «на что» направлен акт, так и смысловое значение акта. Таким образом, идеи самосознающего субъекта, синтезирующей активности сознания и интенционального содержания субъективных актов определили собой основные контуры феноменологии.
Феноменологи считают, что мир, как он нам представляется в значениях наук и повседневного опыта, есть выражение наших спонтанных символизаций, которые мотивируются чем угодно: утилитарными потребностями, привычками, эмоциональными ожиданиями и т. п., только не объективно-значимым бытием. После Канта, полагает Гуссерль, мы можем говорить лишь о трансцендентальном опыте субъекта, который, если быть последовательным, может быть отождествлен с человеческой сферой. Какова действительность сама по себе — мы ничего не знаем, не можем знать, да это нам и ни к чему. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно немыслимая действительность.
Тем самым объективно-значимое бытие для Гуссерля тождественно с являемыми фактами и формирующимися на их основе значениями феноменального мира сознания субъекта. Цель познания в феноменологии — решение вопроса о сущности опыта. Это предполагает ответы на вопрос: «Что мы СЧИТАЕМ объективным»?
Для прорыва к подлинно исходным фактам сознания необходимо провести мысленную процедуру исключения из сферы внимания тех значений, которые стихийно формируются нашим повседневным опытом, привычкой. Это делается при помощи особой, разработанной Гуссерлем процедуры феноменологической редукции. Ее суть в последовательном отвлечении от конкретики окружающих человека ситуаций и последовательном сосредоточивании на содержании сознания. В результате мы получаем доступ к первично данному содержанию: внутренним ощущениям в их «девственной несимволизируемости». Таким образом, это еще не значения, а скорее непосредственные внутренние переживания — спонтанность нашего существования, так сказать, в «чистом виде». В этом-то «материале» и «самозавязываются» значения: фундаментальные образы и понятия нашего опыта. Исследование этого процесса и составляет суть феноменологического анализа сознания.
Философия Гуссерля оказала сильное влияние на последующее развитие философии в Западной Европе — экзистенциализма (Мартин Хайдеггер был одно время ассистентом Гуссерля), философской антропологии (Макс Шелер довольно продолжительное время серьезно работал в рамках феноменологической парадигмы), а также на духовную эволюцию таких философов, как Морис Мерло-Понти, Альфред Шютц и др.
Наиболее национальная, характерная для Америки, философия называется прагматизмом. Ее появление связывают со статьей Чарльза Пирса (1839-1914 гг.) «Как сделать наши идеи ясными», где он предложил новый метод выявления смысла, получивший название прагматического. Принцип Пирса разъясняет другой виднейший философ этого направления Уильям Джемс (1842-1910 гг.) в своей статье «Что такое прагматизм?». Он заключается в том, что наши убеждения суть фактически правила для действия. Для того, чтобы выяснить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия, который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключаются для нас все значения данного утверждения. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, т. е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Иначе говоря, принцип Пирса означал новое отношение к способу интерпретации знания: значение как таковое есть предвидимый опыт.
Это основоположение Джемса было более содержательно проинтерпретировано Джоном Дьюи (1859-1952 гг.) в контекстуалистском толковании опыта. Познание необходимо имеет биологическую и культурную стороны, т. е. зависит от антропологических и социокультурных форм. Познание непрерывно, где его элементы находятся в состоянии постоянного взаимодействия. Каждый акт познания рассматривается как попытка решения определенной проблемы в конкретной ситуации. Природа, а также все, о чем только можно говорить, являются частями целостного опыта.
Мир сам по себе есть по существу «бесформенная материя». Мир, как мы его себе представляем, есть то, что мы из него делаем. Значения объекта зависят в первую очередь от выбора субъекта в экзистенциально-проблемной ситуации. Наши понятия возникают в результате стремления чувственного опыта к самоорганизации и саморегулированию. Они «изобретаются» (У. Джеме) выдающимися индивидами, доказывают свою безусловную полезность, представая перед людьми затем как бесспорные и «врожденные». Отсюда прагматистская интерпретация истины: истинно то, что успешно руководит нашим опытом. Истина, по Дьюи, это «оправданная утверждаемость» или работоспособность идеи в соответствующей ситуации: истинна та идея, действие которой приводит нас к тому, для чего она предназначена. Истины не присутствуют в ситуациях с самого начала, их надо создать. Они соотносятся с реальностью не как фотографии с их объектами, но скорее как изобретения с условиями, которым должно отвечать изобретение.
Какова специфика современного религиозного модернизма? Во-первых, это продолжение традиции философской рефлексии над важнейшей и извечной сферой человеческих проявлений — его религиозным опытом. Во-вторых, по уровню рефлексии, языку, проблемам — это современное философствование. В-третьих, в религиозной философии наших дней мы можем найти следы сильнейшего влияния идей экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии и других, характерных для нашего времени, направлений мысли. Как и прежде, религиозная философия оказывается способной к ассимиляции ключевых идей современной ей эпохи, т. е. к модернизации.
В философии Жака Маритена (1882-1973 гг.), мы можем явственно выделить мотивы экзистенциализма. Маритен прямо утверждает об онтологическом приоритете индивидуального. Отдельное, но не «атом», а «субъект» есть универсальная единица мироздания. Мир «субъектообразен», состоит из отдельных конкретных индивидуалий, которые имеют субъектные черты: целостность, автономность, самодостаточность, спонтанную внутреннюю активность, качественную своеобразность. Вполне по Лейбницу подобный мир образует своего рода лестницу бытия — от пассивных, «спящих» субъективных единиц до человека. Субъективность мироздания наиболее адекватно выразима в высшей своей форме — в личности человека — микрокосме, который обладает большей онтологической плотностью, нежели весь остальной материальный универсум. Главная проблема подобного мира «субъектов» (монад) — коммуникация как преодоление обособления и отчуждения. Она решаема через открытость Богу.
Философия, связанная с протестантизмом, более оригинальна, чем философия, ориентированная на католицизм, т. к. разделяет и культивирует реформистские установки протестантской религиозности на индивидуальную интерпретацию Священного Писания, теоретическую раскованность.
Пауль Тиллих (1886-1965 гг.), будучи религиозно мыслящим человеком, пытался постоянно соотносить («метод корреляции») христианские постулаты с творческой интерпретацией человеческого существования. Его взгляды можно квалифицировать как религиозный экзистенциализм. Тиллих определяет качество человеческого бытия как онтологическое самоутверждение, утверждение себя в качестве свободного, самостоятельного «я». Причем самоутверждение человека, его смысла и ценностей всегда проходит через противостояние, через мужество. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия, по мнению Тиллиха, есть онтологическое понятие. Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего же существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.
Но что противостоит человеческому самоутверждению? Противостоит человеческому бытию порождаемое им же небытие. Тиллих дает интересную интерпретацию этого понятия. По его мнению, это особое понятие, оно есть отрицание всякого понятия, но как таковое — оно есть неустранимое содержание мысли, наиболее важное содержание после самого бытия.
Таким образом, бытие устроено так, что в него включено небытие как его неустранимая часть. Человек, как самоутверждающееся бытие, также имеет свое органичное небытие — в виде внешнего навязывания (судьбы), лишения смысла (значимых целей и ценностей) и, наконец, радикальной квинтэссенции его — смерти. Небытие противостоит человеку постоянно, но не впрямую, а через постоянное присутствие в сознании — в виде тревоги. Тревога — это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность.
Тиллих дает типизацию мужества.
* Мужество быть частью, речь идет о самоотождествлении индивидуального «я» с целым, групповым сознанием.
* Мужество быть собой. Это «я», которое себя само формирует. Однако, как считал Тиллих, оба типа мужества при своей последовательной реализации ведут к негативным последствиям для человека именно в силу своей односторонности каждого в отдельности. Коллективизм теряет индивидуальное «я», а индивидуализм утрачивает «мир».
* Мужество принять приятие или мужество доверия Богу. Ведь религия, как полагал Тиллих, это состояние захваченности силой самого бытия. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого бытия. Ничто меньше — ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила, не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения.
И наконец, современная религиозная философия не представима без концепции Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955 гг.). Его взгляды наиболее полно представлены в работе «Феномен человека» (1948 г.), где он разработал оригинальную концепцию христианского эволюционизма, пытаясь совместить вместе идею естественной эволюции мира как целого, идею рефлексивной индивидуальности и идею Бога как единства холистского и личностного на — чал вселенной.
Основой мира является эволюция. Она естественна и объективна, имея вместе с тем психоэнергетическую природу. Любая энергия имеет психическую природу. Эта фундаментальная энергия делится на две разновидности: тангенциальную энергию, которая связывает отдельный элемент со всеми другими элементами того же порядка, и радиальную энергию, которая влечет элемент в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния.
Человек занимает особое место в эволюции вселенной — он есть средоточие личностных и рефлексивных интенций мирового развития. Причем рефлексия — атрибут № 1 человека, то, что делает человека человеком. Рефлексия превращается в объективное, онтологическое качество мира, которое воплощается наиболее полно лишь в человеке.
В «точке Омега” вселенная достигнет своего совершенства. Это теофинальная фаза в эволюции психо-духовной вселенной, которая достигает в этой точке состояния Сверхличности — Бога. Эта «Сверхличность-вселенная» состоит из множества разнородных, но слитых в одно личностей. С другой стороны, точка Омега трактуется Тейяром де Шарденом и как направление коллективной гуманизации рода «человек», последовательная выработка коллективного человеческого сознания, образование высшего сообщества.
Свое название Франкфуртская школа получила в связи с тем, что ее основатели начали свою деятельность в Институте социальных исследований при университете им. И. В. Гете во Франкфурте-на-Майне. В образовавшуюся группу философов вошли Макс Хоркхаймер, Теодор Визенгрунд Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромм и др. С 1932 г. под редакцией директора института Хоркхаймера выходил философский ежегодник, выражающий взгляды этой группы, — «Журнал социальных исследований». После вынужденной эмиграции в Америку Хоркхаймер и Адорно вернулись в Германию (Маркузе и Фромм остались). В 60-х гг. появляется вторая генерация франкфуртцев — Юрген Хабермас, Альфред Шмидт, Альбрехт Веллмер, Курт Ленк и др. Объектом нашего внимания здесь будут взгляды Маркузе (из первого поколения школы) и Ха-бермаса.
Философия Герберта Маркузе (1898-1979 гг.) представляет собой явственный пример реализации «эмансипационного интереса» в современной философской мысли. Поэтому его взгляды могут дать представление о смысле «критики идеологии» как ведущего мотива философов Франкфуртской школы «первой волны». Правда, необходимо признать, что взгляды Маркузе представляют собой скорее популярный вариант «критики идеологии». Его основные положения являют собой пример современного мифотворчества (в духе Фрейда). Весьма сильно ощущается влияние на Маркузе мотивов, тем, парадигмальных элементов учений Маркса и Фрейда. Поэтому во многом обоснованна характеристика его взглядов как фрейдомарксизм. Основные произведения Маркузе, принесшие ему скорее политическую славу идеолога «новых левых», — это «Разум и революция» (1941 г.), «Эрос и цивилизация» (1956 г.), «Одномерный человек» (1964 г.).
Если «Эрос и цивилизация» написано под доминирующим влиянием Фрейда, то в «Одномерном человеке» Маркузе уже не пользуется в таком объеме фрейдистской методологией и категориальным аппаратом, а скорее использует основные понятия уже экзистенциализма («проект», «одномерность»). В обоих произведениях явственен марксистский эмансипационный пафос — обличение отчуждения, поиск идеологических альтернатив и социальных сил, способных их реализовать в жизнь. Оба произведения написаны примерно по одной модели: сначала провозглашается изначально-метафизическая амбивалентность человеческой природы как причина ее современной неадекватной формы существования; затем выносится надрывно-обвинительное заключение в адрес современной цивилизации, извращающей гуманистические начала человеческой природы и, наконец, предлагается путь спасения и фундаментального обновления. Так, в «Эросе и цивилизации» в качестве амбивалентного основания человеческой природы Маркузе полагает заимствованную у Фрейда гипотезу об Эросе и Танатосе (влечении к жизни и удовольствиям и влечении к смерти). Однако цивилизация, как сосуществование многих, несовместима с бесконтрольностью проявления этих инстинктов. Вследствие этого, сообщество людей вынуждено насилием переориентировать их канализацию: сексуальное влечение сублимируется в иные формы жизнедеятельности, которые «питают» развитие цивилизации, а влечение к смерти направляется на внешний мир в виде труда.
В «Одномерном человеке» Маркузе уже представляет иные, скорее, экзистенциалистские, фундаментальные значения мира. «Объект-мир, — утверждает в этом труде Маркузе, — это мир специфического исторического проекта, и помимо этого организующего материю исторического проекта, мир как таковой недоступен. Проект — результат определенного выбора, схватывания одного из многих путей познания, организации и преобразования действительности. Современное общество представляет собой уже реализовавшийся проект». Маркузе оценивает его позитивные стороны: достигнутый уровень потребления, защищенность от природы и т. п. Вместе с тем, это общество, которое «интегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все альтернативы, представляет собой «всецело тоталитарный универсум». Затем Маркузе выносит обвинительный вердикт современной цивилизации: она «репрессивна», подавляет все свободное и творческое в человеке. И, как следствие, возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, отличные от господствующих, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с понятиями этого мира. Подобное одномерное мышление герметично и ограниченно. Маркузе иронично квалифицирует его как «счастливое сознание» — убеждение в том, что действительное разумно и система продолжает производить блага, что является отражением нового конформизма, рожденного переходом технологической рациональности в социальное поведение. Путь спасения от подобного общества и одномерного человека Маркузе видел как в тотальном отрицании существующего, который он довольно-таки патетически назвал «Великим Отказом», так и в возможности нерепрессивной, аутентичной сублимации — сублимации сексуальности. Также «заповедник» творческого в человеке в условиях репрессивной цивилизации — художественное воображение, фантазия как таковая.
И наконец, следуя марксовой ориентации, Маркузе ищет социального «реализатора» предполагаемой фундаментальной метаморфозы в человеческом существовании. В «Одномерном человеке» — это аутсайдеры, маргиналы (безработные, люмпены, выходцы из развивающихся стран и т. п.). Их положение само по себе революционно, пусть даже оно ими не осознается. Это противостояние наносит системе удар снаружи. Но гораздо сильнее, по мнению Маркузе, удар «изнутри», о котором он написал в «Политическом предисловии 1966 г.» к переизданию «Эроса и цивилизации» (буквально в преддверии студенческих «революций» 1968 г.). Он наносим молодежью, которая еще не искалечена рациональностью одномерного общества, ибо по природе молодежь — на переднем крае борьбы за Эрос против Смерти и против цивилизации.
Философия Юргена Хабермаса (1929 г.) как продолжает критическую линию Франкфуртской школы в отношении современной культуры индустриального общества, так и выходит за ее рамки. Основные работы: «Познание и интерес» (1968 г.), «Теория коммуникативного действия» (1983 г.), «Фактичность и значимость» (1992 г.). Взгляды Хабермаса претерпели эволюцию. В 60-е гг. он разделял общую парадигму Франкфуртской школы — «критики идеологии», суть которой состояла в противопоставлении идеалов гуманистического Просвещения (самореализация, рациональное формирование политической воли, личное и коллективное самоопределение, самоорганизация общества) с реалиями отчуждения современного индустриального общества «инструментального разума». Также характерным для Хабермаса явился холистский образ социума как тотальности, некоего макросубъекта, который самоорганизуется по аналогии с самоопределением индивидуального субъекта.
В дальнейшем, однако, Хабермас убедился в том, что уровень сложности современных обществ столь велик, что понимание социума как целостного «организма» потеряло всякое правдоподобие. В «Теории коммуникативного действия» Хабермас выделяет две фундаментальные компоненты современного, функционально дифференцированного социума: систему и жизненный мир. Система — это экономика и управление, которые образуют самодостаточную область социальной реальности со своими собственными императивами. Жизненный мир представляет собой также автономную область социальной реальности, воплощенной в повседневном пове-дении, языке и «горизонте некритических убеждений, разделяемых членами определенного сообщества». Весьма примечательна работа «Фактичность и значимость». В ней обнаруживается характерная тенденция возврата к метафизике — постметафизическое понимание разумной организации общественной жизни. Иначе говоря, в современной философской мысли Запада происходит восстановление философствования в контексте универсалий (фундаментальных понятий), но с учетом предшествующей сокрушительной критики этого типа философствования (эссенциализма) со стороны феноменологии, лингвистической философии, экзистенциализма и пост-структурализма. Постулаты постметафизического мышления утверждают, что никто не обладает привилегированным доступом к условиям истинности (правильности, аутентичности); эти условия всегда подвергаются интерпретации здесь и теперь живущими индивидами, конечными и социально обусловленными.
Хабермас предлагает компромиссный вариант «между метафизикой и критикой разума» — свою концепцию «коммуникативного разума» как обоснование возможного установления общественного консенсуса на основе нового понимания рациональности. Если в основание общественного согласия Кант предлагал регулятивные постулаты «практического разума», которые были признаны в XX в. проявлением абсолютистских притязаний рационалистического способа философствования, то Хабермас, введя «рефлексивность» и «релятивность» в качестве регулятивных «правил» оперирования фундаментальными понятиями (постметафизика), предложил новую нормативную идею «коммуникативного разума».