Существует несколько мнений о времени возникновения и специфике русской философии. Проблема эта не только академическая, историко-философская, но и в немалой степени идеологическая. Она связана с определением ментальной идентичности россиян, сравниванием путей развития России и Запада. Философия является атрибутом развитого национального сознания, показателем зрелости культуры. Поэтому определенные ответы на вопросы «когда возникает философия в России» и «какова мера ее оригинальности и глубины» зачастую становятся болезненными для национального самолюбия.
Одни удревняют время ее появления, полагая, что начало русской философии совпадает с началом русской государственности, т. е. с IX в. Причем к «философским» относят самые разные произведения: юридические, исторические, художественные: «Русская правда”, «Повести временных лет» или «Переписка Ивана Грозного с князем Курбским» и т. п. Представители этой позиции утверждают о теснейшей связи русской философии с восточным христианством, православием. Они всячески превозносят ее, делая ее какой-то особо возвышенной, не в пример грубому рационализму Запада: русская философия «софийна», основана на «гносеологии сердца», мистическом богословии и аскетических традициях. Аргументами же в пользу удревнения русской философии служит ее якобы особая форма существования: рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств, применение разнообразной системы жанров от эпистолярного, в духе Петра Чаадаева, до эзотерической живописи в стиле Николая Рериха. Очевидно, что собственно философия как рациональное понятийное, систематическое постижение мира и человека в такой интерпретации исчезает. Философия здесь понимается очень широко и становится тождественной менталитету.
По мнению таких авторитетных историков русской философии классического периода, как Николай Бердяев, Алексей Лосев, Николай Лосский, Василий Зеньковский философия в России начала развиваться только с XIX в. До этого же была лишь предыстория, когда философия в России носила случайный характер и была лишь «вкраплением» в общественно-политической жизни. Причины подобной задержки в интеллектуальном развитии видели в многовековой изоляции России от духовного развития как Запада, так и Востока — вначале вынужденной (двухвековое иго «Золотой орды»), затем добровольной (изоляционизм Московского государства до Петра Великого).
Философией до XIX в. занимались в основном представители духовенства: митрополит Петр Могила, епископ Феофан Прокопович. Заметно творчество Григория Сковороды. А самая значительная фигура в «прологе» к XIX в. — это Александр Радищев (автор первого философского трактата: «О человеке, его смертности и бессмертии»). Начало последовательного развития философии в России восходит к 30-40 гг. XIX в., когда российское общество пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Появление русской философии связывают с именами славянофилов Ивана Киреевского и Алексея Хомякова. Они впервые сформулировали проект создания своей, отечественной философии, свободной от западного влияния.
Историки русской философии отмечают ряд черт, являющихся, по их мнению, специфичными именно для русской философии.
> Во-первых, русская философия есть выражение непонятийного, несистемного мышления (Лосев), выражая иные способы постижения реальности, не сводимые к формальной логичности. Русский философ занимается тем, что его влечет, часто разбросанно, в малой степени проявляя заботу о четкости, согласованности и системности. Его интересует сама проблема и ее решение, ее смыслы: решив одно, он переходит к другому не по логике, а по устремленности, наитию. Конечно, это свидетельствует об ином типе рациональности, нежели западноевропейская.
> Во-вторых, российской ментальности соответствуют скорее иные, чем западные, способы постижения: цельное знание и цельное познание (Бердяев). Эти состояния достижимы соединением всех духовных сил человеческой души: чувств, рационального мышления, эстетического восприятия, волевой решимости, нравственного отношения и религиозного созерцания. Истина, к которой стремится человек, вовсе не исчерпывается только гносеологическим отношением, а является также нравственным отношением-состоянием человека. Это праведность, которая не передается с помощью лишь логических понятий: наиболее адекватны здесь, скорее, символ и образ.
> В-третьих, русскую философию отличает религиозный характер, в ней одна из приоритетных задач — осмысление православия как универсального мировоззрения. Религиозность эта, однако, неортодоксальная. Русская философия, скорее, экзистенциальная (как, к примеру, у Кьеркегора), представляя взаимоотношения Бога и человека в виде онтологических, базисных основ мироздания.
> В-четвертых, специфической чертой российской ментальности (и соответственно, русской философии) считалась соборность, идея которой была развита Алексеем Хомяковым. Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общего принятия абсолютных ценностей, это в отличие от коллективизма, где в основе общности — защита групповых ценностей. У Хомякова соборность — сугубо богочеловеческое качество, однако некоторые современные интерпретаторы полагают соборность универсальным качеством российской ментальности и поэтому утверждают наличие и нерелигиозной соборности.
> И, в-пятых, сильное влияние на русскую философию оказала идея телеологичности истории. Согласно ей, любой общественный строй несовершенен и может внести лишь частичные улучшения в человеческую жизнь, принося одновременно и новые недостатки, возможности для злоупотреблений. Весь ход истории вследствие этого есть лишь подготовительная фаза перехода от истории к метаистории, т. е. грядущему Царству Божьему на Земле. Подобная эсхатологическая настроенность благоприятствовала усвоению россиянами радикальных социальных утопий, ориентированных на качественное преобразование всей жизни и человеческой природы, построение «царства справедливости» на Земле.
Наконец, есть люди, которые оценивают состояние дел в русской мысли по западноевропейским стандартам философствования. Развитая философия имеет светский характер, в ней должны наличествовать традиции университетского академизма и философских школ, профессионализация по основным ее разделам, с особым развитием логики и теории познания. Оценивая русскую философию по этим стандартам, сторонники такого подхода (Яковенко, Кантор и др.) не видят в ней ничего оригинального, а лишь свидетельство незрелости и много подражательного. Ее уровень развития сопоставим, утверждают они, со средневековой схоластикой, т. е. это еще религиозная философия. Подобная ситуация в философии обусловлена типом развития российского общества, который более близок Востоку, нежели Западу. Этот тип общества базируется на чрезмерном развитии государства и коллективизма, поэтому сильны антииндивидуалистские настроения, консерватизм и религиозность. «Соборность», «софийность», «избранничество» как особые признаки российского менталитета и философии определяются ими как национальные мифы, выражающие романтический, патриархально-коллективистский протест против капиталистической модернизации.
Особую роль в развитии отечественной культуры и философии сыграло славянофильство, представители которого и ответственны за постановку самой задачи создания самобытного философствования как выражения особенностей национального самосознания. Славянофильство возникло в 30-х гг. ХIХ в. (Алексей Хомяков, Иван Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Юрий Самарин). Появление славянофилов, с одной стороны, выражало стадию духовного созревания сознания патриотически настроенных представителей российской элиты, с другой — выражало и некоторые господствующие в это время на Западе настроения. Речь идет о романтизме с его критикой рационализма и чисто умственной деятельности, с его идеализацией средневековья и культом народности. Всякое новое появляется через оппозицию тому, что его же порождает. Так и славянофильство как философский проект появляется «в отталкивании» от классической немецкой философии, главной законодательницы европейской мысли того времени, а тема отличия от Запада становится буквально его идеей-фикс.
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.), подобно многим своим проницательным современникам, видел убогость подражательства, низкопоклонства перед Европой культуры так называемой образованной России. Но переделать Россию невозможно, ибо в основании генезиса ее лежат совсем иные основания, чем у Европы. Качество европейской цивилизации образовалось вследствие действия трех факторов, которых не знала Россия — классической древности, католической церкви, германского завоевания. Они создали европейский жесткий, рационалистический менталитет. Из классического мира Европа заимствовала римское начало с его холодным эгоизмом и юридическими формами. Римский католицизм — христианство, стесненное духом сухой, формалистической логики. Государство на Западе возникло из завоевания и с тех пор держится борьбой, договорами, противовесами и ограничениями. Русский народ отстал в науке и общественном устройстве благодаря отчуждению от Запада, но он обладает главным — нетронутой народной верой. Его университетами были монастыри, и духовные учители русского народа всегда понимали, что мысль, не проникнутая чувством, не есть пустая мысль, что стремление к истине есть стремление всех сил человеческой природы: разума, чувств и воли — к гармонии. Обязанность образованных людей в России — развить начала, заложенные в народной жизни, вместо того чтобы относиться к ней свысока.
Другой лидер-теоретик славянофильства — Алексей Степанович Хомяков (1804-1860 гг.). Он создал свою теорию объяснения различий России и Европы, видя их в религиозной сфере. Духовное неустройство современного европейского общества прежде всего объясняется заблуждениями в понимании и организации церкви. Для католиков вопрос о спасении сводится к юридическому расчету между человеком и Богом: на текущем счету верующего значатся его взносы и обязательства: если его капитал недостаточен, он заимствует его у святых и у церкви. Утратив любовь, как основание церковного единства, католики прибегли к единению через закон и власть — отсюда папизм, отсюда стремление господствовать над государством, их церковь — то же государство, отсюда аристократия духовенства. Что же касается протестантов, то у них нет церкви, они называют церковью собрание добрых людей, которые вместе ищут истину и едва ли надеются ее найти. В восточной церкви Хомяков видит две особенности: соборность и общенародность. Истинная церковь составляет мистическое целое. Она не подчиняется ни власти, ни личности, ни большинству. Всякий свободен рассуждать и искать истину, но перед голосом церкви истинный христианин не будет настаивать на своем отдельном мнении. Соборность — это единение и свобода многих на основе признания абсолютных ценностей. Наличествует у Хомякова и теория познания на тех же модных в то время в Европе иррационалистических основаниях философии жизни и интуиции. Окружающая реальность, как полагал Хомяков, — конкретна и цельна. Европейский рационализм стремится строить все суждения о реальности на основе законов мышления, что вовсе недостаточно для полного, «объемного» постижения реальности. Процедуры постижения окружающего должны соответствовать характеру самой реальности, т. е. быть конкретными и цельными. Чтобы познать явления в их жизненной реальности, познающий человек должен как бы «выйти за пределы себя» и перенестись в них «нравственной силой искренней любви».
Эту процедуру познания Хомяков называл «живым познанием», в итоге которого достигается «живая истина». Живое познание дает нам познание того, что находится в основе существования — познание силы. Сила — это вечное изменение, беспокойство, лежащее в основании вещей. Мир, полагает Хомяков, имеет в своей основе непредметное и допредметное начало, соответственно познать их при помощи расчленяющих процедур анализа и рассудка нельзя — теряются при этом их главные качества: целостность и изменчивость.
Личность Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900 гг.) весьма симптоматична для российского духа, соединяя в себе черты и философа, и религиозного деятеля с явными пророческими наклонностями. Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе. Основным делом жизни Соловьева стало создание аутентичной «истинному христианству» философии, которая бы «оживила», наполнила бы новым содержанием мертвые догматы церкви. Таким образом, сам философ воспринимал свои труды не только и не столько как теоретические работы, а как практические попытки совершенствования мира, его улучшения. Соловьев утверждал, что если хотя бы небольшая часть людей вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будут исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, то долго ли устоят неправда и зло в мире?
Систему философии Соловьева можно квалифицировать как объективный идеализм. Свою систему сам автор называл то «реал-идеализмом», то «философией всеединства». По существу, она представляет собой оригинальную модификацию универсалистских философских систем, которые в основание развития мира полагают объективные идеальные принципы, как, к примеру, у Шеллинга, Гегеля или Шопенгауэра. Однако Соловьев не просто скопировал эти философские системы, он разработал свой, оригинальный вариант абсолютного идеализма. В чем же состояла оригинальность этого варианта?
В немецком идеализме в качестве духовных основ действительности выступала некая сумма абстрактных идеальных принципов и категорий, чье развитие и составляло суть мирового процесса. При этом личностное, персонифицированное в мироздании рассматривалось лишь как «случайное», ибо абсолютно необходимо лишь «всеобщее”. Соловьев заявил об ошибочности такого подхода: хотя в основании мира действительно лежит абсолютное, но оно существует не в виде идеи или принципа, а конкретно воплощено в живой личности Христа. Абстрактные идеальные начала как таковые, по мнению Соловьева, не могут дать миру единство и определенность. Абстрактные идеи осуществляются только посредством живых деятелей, через деятельность живых индивидов, которые руководствуются этими идеями. Так, сила христианства, полагает Соловьев, вовсе не в какой-то новой мудрости, а в том, что были люди, начиная с Христа, которые воплощали свои идеи в жизнь — жили по правде. Космос организован, по Соловьеву, как единство абстрактных идеальных принципов /царство закона/ и их живых воплощений (царство милости). Подобные идеи, кстати, развивали также и английские философы-неогегельянцы (Брэдли, Мак-Таггарт), которые назвали это единство «конкретными универсалиями». Мир, по Соловьеву, есть абсолютное всеединство — «единство себя и противоположного», Бога и мира.
Помимо своих теократических взглядов, Соловьев известен также своим учением о Софии. В качестве источников этого учения можно указать на философию Я. Бёме, мистическое учение Каббалы. Немаловажное значение сыграл и личный мистический опыт самого философа — его видения Софии, прекрасной, вечной женственности. Понятие «София» у него многозначно, но все же можно выделить два устойчивых определения. В одном случае под Софией Соловьев понимал существо, вечно совершенное, ипостась Бога — его творящий аспект, неизменно покорное Божьей воле — своего рода оппозицию «мужскому» началу в Боге. В других же местах Соловьев был более склонен понимать Софию в неоплатонистском духе. В этом случае София у него как бы часть абсолюта — мировая душа, временно отпавшая от Бога и постепенно воссоединяющаяся с Ним в едином абсолютном организме. Как видно из учения о Софии, религиозное миропонимание Соловьева было весьма далеко от ортодоксально-православного. Здесь мы скорее видим воспроизведение гностических и неоплатонистских мотивов в понимании взаимоотношений абсолюта и мира. Сама идея Софии акцентировала женственно-творящее начало в Боге, который в православной традиции принимал практически только «мужской» характер. Даже троица и та не включает в себя «женский» элемент, хотя на Западе есть некоторая «компенсация» в виде культа девы Марии.
Владимир Соловьев, таким образом, развил традиции оригинального русского философствования, намеченные Киреевским и Хомяковым, и впервые в России создал целостную и всеобъемлющую философскую систему.
Духовная жизнь в России начала ХХ в. характеризовалась ценностной многозначностью и внутренней напряженностью. Это была та «точка бифуркации» в развитии России, которая несла в себе самые разные возможные варианты дальнейших судеб нашего отечества. Данная ситуация нашла свою духовную явленность также и в философии. Соответственно русская философия этого времени существенно своеобразна.
! Во-первых, она отмечена невиданным ранее плюрализмом, появлением разнообразных школ и течений, что является свидетельством ее несомненного расцвета. Одно даже перечисление имен выдающихся философов говорит о богатейшем потенциале российского духа этого времени — ведь это были совершенно разные мыслители: Бердяев, Сорокин, Булгаков, Флоренский, Шестов, Эрн, Лосский, Лосев, Карсавин, Леонтьев, Франк, Болдырев, Шпет, Розанов, Кожевников, Козлов, Лопатин, Введенский, Вышеславцев, Ильин, Федоров и др.
! Во-вторых, особенностью русской философии этого времени следует назвать углубленное развитие религиозной тематики, традиций Хомякова и Соловьева в создании самобытной православной философии. И наконец, третьей особенностью, которая свидетельствовала уже о складывании академической философии, было становление гносеологических и логических исследований в школах российского интуитивизма (Лосский, Франк, Болдырев и Кожевников) и трансцендентально-логического идеализма (неокантианства — Шестов и Эрн).
Николай Александрович Бердяев (1874-1948 гг.) создал оригинальную философию, ставшую вместе с учением Льва Шестова наиболее известной на Западе. Согласно ему, мир расколот между духом и природой. Причем дух — это вовсе не только психическое, это есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творчество. Природа же раскрывается в таких словах, как «объект», «вещь», «необходимость», «определенность», «пассивность». К царству природы относится все, что объективно и субстанционально, множественно и делимо в пространстве. Психическую жизнь Бердяев относит тоже к природе, а не к духу.
Царство же духа имеет другой характер, оно цельно в себе самом: в нем разногласия преодолеваются любовью, поэтому дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью. Чтобы постичь дух, нужен духовный опыт или способность к творческому переживанию. Это тем более необходимо, что и Бог имеет духовную природу. Причем Бердяев утверждает, что постичь дух и Бога можно именно благодаря способности творить: подобное постигается подобным. Раз дух — это творчество, то лишь человек, имеющий творческую потенцию может понять суть мира, который духовен в своей основе. Вовсе не надо рационально доказывать бытие духовности и Бога, т. к. это невозможно сделать. Дух можно постичь в озарении творчества, в интеллектуальной интуиции.
Главной проблемой, всю жизнь волновавшей Николая Бердяева, была проблема свободы. Как, при каких условиях она возможна? Учение о свободе базируется на весьма оригинальной космологической концепции. По его мнению, Бог вовсе не является началом мироздания, он вторичен. Первичным же является в мироздании хаос или ничто. Подобное ничто не есть пустота, это, скорее, первичное начало, неупорядоченное, бессвязное. Оно предшествует Богу и миру. Эти идеи ранее, до Бердяева, высказывали христианские мистики древности и средневековья Дионисий Ареопагит и Яков Беме. Так вот, именно из этого ничто рождается сам Бог- творец. Также в этом ничто, хаосе изначально присутствует изначальная свобода, дикая, стихийная, первобытно-иррациональная, которая неопределенна по отношению к добру или злу. Само рождение Бога означает определение части воли в направлении добра, т. к. Бог есть добро.
Сотворение Богом мира есть вторичный акт по отношению к рождению самого Бога из хаоса. Бог, творя мир, не творит свободу, которая коренится в ничто извечно. И Бог, и свобода у Бердяева — это сущности одного порядка и поэтому свобода не может Им контролироваться. Бог обладает властью над бытием, сотворенным Им миром, но у Него нет власти над несотворенным, над хаосом, из которого Он сам родился. Соответственно, первичная свобода также неподвластна Богу, более того, она может и погубить самого Бога. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, обусловливает возможность как добра, так и зла. Бог, по Бердяеву, не всемогущ и не обладает всеведением, а контролирует лишь то, что сам создал. Человек же — это существо, обладающее первичной волей, поскольку Бог создал его по Своему подобию. В этом плане — в обладании действительной свободой воли, человек сроднен Богу. Поскольку у человека есть эта первичная, от хаоса, свобода воли, его действия не может предвидеть даже Бог.
Тем самым, попутно, он решает труднейшую проблему теодицеи — оправдания Бога за все то зло, что присутствует в мире. Бердяев заявляет: Бог не отвечает за зло, поскольку свобода воли вне его компетенции. Бог может просто помочь тому, чтобы воля становилась добром. Само зло появляется тогда, когда иррациональная свобода (произвол) приводит к нарушению того порядка, который установлен Богом при творении. Нарушение порядка приводит к сдвигу равновесия и распаду естественного бытия, т.е. богоустановленного, и возврату к хаосу, неоформленности.
Второй тип свободы, который существует помимо первичной, иррациональной, Бердяев называет «рациональной свободой», которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели. Но, как он справедливо отмечает, любая, даже самая добродетельная мораль, которая навязывается человеку, воспринимается им как несвобода, навязывание, рабство. Поскольку не он сам определяет выбор, а это делают за него. Выход из этой трагедии свободы может быть только трагическим и сверхъестественным. Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира.
Для чего он это делает? Для того, чтобы покорить, преобразовать порочную, первичную свободу в людях не путем насилия, а путем жертвы. Примером, просвещением перестроить внутреннюю свободу, не подвластную Богу, на добрый, сознательный лад. Бог не властен над Хаосом, ничто. Более того, Он производен от него и в конечном счете зависит от этого архаического равновесия добра и зла. Бог, как и человек, борется, представляя, в отличие от человека, уже определившееся добро, добрую волю. И чтобы перекрыть пути интервенции зла из хаоса, он хочет «приручить», просветить и контролировать эманацию первобытной воли из ничто. Для этого он и совершает подвиг путем демонстрации знания как жить и поступать — в воплощении в Иисусе Христе.
Марксистская философия в России стала распространяться в 80-90-х гг. ХIX в. Наиболее крупными философами-марксистами, внесшими свой вклад в ее развитие, были Г. В. Плеханов, В. И. Ульянов (Ленин) и А. А. Малиновский (Богданов).
Георгий Валентинович Плеханов (1857-1918 гг.) известен как крупный теоретик-марксист, один из вождей социал-демократии. Его основной вклад в развитие идей исторического материализма — разработка вопроса о соотношении отдельных, т. н. великих, личностей и народных масс. Как правоверный марксист он высказывался против субъективизма в истории (критикуя популярную в то время народническую теорию «героев и толпы»), также был сторонником эволюционного общественного развития. Великая личность велика тем, что выражает ведущие исторические объективные тенденции, их реализация и «выносит» ее на поверхность исторического внимания.
Дальнейшая эволюция классического марксизма и превращение его в советский вариант, или марксизм-ленинизм, связан с деятельностью Владимира Ильича Ульянова-Ленина (1870-1924 гг.) как теоретика. Он не был профессиональным философом, ни даже человеком, обладавшим глубокой философской культурой. Но это был мощный интеллект и его, несомненно, гениальные способности были в другой сфере — в политике и организационной деятельности. Соответственно, он обращался к философии всегда вынужденно, а не по зову души. Как правило, это было связано с реалиями политической борьбы, когда следовало дать бой в теории отклонившимся соратникам. Потому Ленин представляет собой тип философа-идеолога, которого интересует не истина сама по себе, а положения, полезные для обоснования стратегии и тактики политической борьбы за власть.
Отсюда две группы его забот. Первая из них посвящена теоретическим расправам с отступниками и уклонистами от ортодоксального марксизма: речь идет о работах «Материализм и эмпириокритицизм» (и сопутствующие конспекты — «Философские тетради»), «Что такое друзья народа и как они воюют против социал-демократов » и др. Эти работы характеризует преобладание критического напора над философской аргументированностью, крайняя ортодоксальность, отсутствие идей, отличных от ортодоксального марксизма, и невысокая культура отношения к оппоненту («гад», «идеалист проклятый», «фидеист», «боженьку ему жалко!» и т. д.).
Вторая группа работ написана в виде теоретического обоснования возможной стратегии партии. Хотя сам Ленин умело расправлялся в теории с отступниками, сам он все же селективно относился к идеям своих предшественников. Ведь из марксизма, как известно, выходит и современная социал-демократия — один из влиятельных и системных факторов современного либерального общества. Вот только если такие теоретики социал-демократии, как Бернштейн, Каутский акцентировали моменты защиты производительных классов и склонность к компромиссам, чтобы не допустить гражданской войны, то Ленин культивировал конфронтационный аспект марксизма. Классовая борьба, по Ленину, — лишь эмбриональная форма неизбежной гражданской, а затем и мировой войны угнетенных и угнетателей. Эта группа включает такие работы, как “Что делать?“, “Империализм как высшая и последняя стадия капитализма» “Государство и революция“ и др. Ленинская теория империализма — яркий пример идеологической спекуляции при сохранении вида объективной научности и манипулирования данными статистики. Одна из тенденций развития внешней политики развитых капиталистических стран объявляется ведущим и основным признаком всей системы — империализмом или стремлением к внешней экспансии и захвату чужих территорий и рынков сбыта. Ну а эпитеты «умирающий», «загнивающий», «паразитический» говорят лишь об эмоциональности, а отнюдь не о социологическом анализе. В учении о государстве Ленин ужесточил представления Маркса о роли государства в построении социализма, приписав ему главную роль — роль орудия тотального революционного насилия над старыми классами, причем государство отождествил с правящей и подавляющей врагов партией. Человека он ставил невысоко — его определяет происхождение и окружающие социальные условия. Отсюда возможна, по мнению Ленина, социальная инженерия: создание таких условий, при которых люди были бы вынуждены вести себя морально (через насилие), а затем люди просто привыкнут “быть хорошими“ — совсем как по физиологу Павлову. Теория империализма хорошо обосновывала неизбежность мировой революции и патологическую антигуманность империализма, который надо просто уничтожить. Теория же “нового человека“ и “социалистического государства — диктатуры пролетариата“ служила теоретическим обоснованием всего социалистического эксперимента.
Более творческий, инновационный подход к философии мы встретим у Александра Александровича Богданова-Малиновского (1873-1928 гг.). Его концепция о всеобщей организации науки (тектология) не потеряла своего значения и сегодня. Богданов в некотором роде предвосхитил идеи кибернетики, использовав представления об обратной связи. Тектология — это методологическая основа теории самоорганизации. Не имея достаточного эмпирического материала, Богданов предвосхитил идею изоморфизма физических, биологических и социальных законов. Он был первым, кто рассмотрел динамику возможных изменений организации под действием внешних и внутренних влияний. Ему принадлежит исследование связи координации и эволюции между целью деятельности и самой деятельностью. В тектологии использованы такие инновационные понятия, как понятие «кризис», при котором переход организации в новое состояние происходит мгновенно и возрастает роль случайности; понятие «равновесие», через которое реализуется кооперативное взаимодействие элементов устойчивых систем.
Богдановым разработана и оригинальная теория познания, в которой он соединял марксизм и эмпириокритицизм. Она называлась автором эмпириомонизмом.
В основе эмпириомонизма лежат три установки:
* наивный практический реализм: вещи именно таковы, какими их воспринимает «человек практики»;
* идея социально-организующей силы познания, истина — организующая форма социального опыта;
* идея тождественности элементов физического и психического опыта, цель философии — интегрировать опыт, раздробленный специализацией.
Пришедшие к власти большевики не могли терпеть инакомыслия. В марте 1922 г. в статье «О воинствующем материализме» Ленин призвал вести борьбу с «образованными» крепостниками и растлителями молодежи. Рабочий класс, заявил он, пока не научился пользоваться властью, иначе бы он «подобных преподавателей и членов ученых обществ давно бы вежливенько препроводил в страны буржуазной демократии. Там подобным крепостникам настоящее место». Слово было сказано. Все остальное стало делом техники. Почти все философы, книги которых имелись в библиотеке Ленина, были изгнаны из России. В июне 1921 г. был подправлен Уголовный кодекс, который предусматривал основания для изгнания из страны и наказание для возвращающихся без разрешения. Специально созданная комиссия, руководствовавшаяся установочными записками Дзержинского, распространила свою деятельность на всю Россию. Вся интеллигенция была распределена по профессиям и изучена по составу. Философы составили сравнительно небольшую группу, но их известность и интеллектуальный потенциал делали ее весьма заметной.
Экспертные оценки будущих изгнанников не отличались разнообразием: «На лекциях хулиганит и иронизирует… ученой ценности не представляет… институту совершенно не нужен». О работах Карсавина сказано: «…перлы реакционной метафизики… галиматья», о Франке — «…крайний идеализм… средневековая схоластика»; о Лосском — «сверхнаучно- богословско-догматическое творчество».
Подготовка депортации осуществлялась в условиях суматохи и неразберихи, затянувшись до конца 1922 г., причем интеллектуалы высылались частью в северные и восточные губернии России, частью за рубеж. Эта акция не была частным эпизодом, это был существенный элемент стратегии с целью установления духовно-мировоззренческой монополии партии в обществе, диктатуры в сфере сознания. Тем самым свобода объявлялась вне закона. Была разрушена преемственность духовной традиции.
После высылки в 1922 г. философской элиты вместе с писателями и технической интеллигенцией тремя так называемыми «философскими пароходами», маховик обвинении и разоблачений не остановил свой разбег — все только начиналось. Первая полемика (1924-1929 гг.) внутри марксистского лагеря, расколола его на «механистов» (Аксельрод, Тимирязев, Скворцов-Степанов и др.) и «диалектиков» (Деборин, Стэн, Карев и др.). Она отличалась грубостью, взаимной нетерпимостью и в конечном счете равнодушием к своему предмету. Ее смысл сводился к необходимости выяснить отношение марксистской философии к естественным наукам.
По сути дела, механисты, доказывая отсутствие у философии обособленной от естествознания области, отказывались от философии. Диалектики защищали особый статус философии и ее специфическое содержание, стремясь создать на почве диалектики методологию естествознания. Это им не удалось, так как они вульгарно подводили под методологию естествознания марксистскую базу — вплоть до «классификации туберкулеза» и «диалектики кузнечно-прессового производства», но при этом весьма успешно шельмовали многих ученых и целые научные направления. Так, Деборин навязал Вернадскому методологическую полемику, которая скоро превратилась в разоблачение злокозненности ученого, в обвинения о нелояльности к советской власти. Летом 1930 г. началась «дискуссия», темой которой стала борьба за дальнейшую большевизацию философии. Ее инициаторы — будущие сталинские академики Митин, Юдин — обрушились уже на группу Деборина, заклеймив ее участников как «меньшевитствующих идеалистов». Это был курс на политизацию теоретических исследований. После «дискуссии», перенасыщенной милитаристской фразеологией («открыть большевистский огонь», «дать решительный отпор», «вступить в жестокий бой» и т. п.), начались репрессии: в лагерях погибли Шпет, Флоренский, отбывал срок и Лосев.
Единственной отраслью философии, где до 40-х гг. еще теплилась живая мысль, была история философии. В эти годы публиковались труды Гельвеция, Гольбаха, Дидро, Ламетри, Пристли, Толанда, Фейербаха, Гегеля, Канта, Фихте и др. Исследования немецкой диалектики Асмусом, Чернышевым, Каревым сохраняют свое значение и ныне. С 1940 г. публикуется «История философии», третий том которой в 1944 г. подвергся разносной критике. Дальнейшая работа была прекращена, начался радикальный пересмотр оценок мыслителей прошлого. Учебное пособие Александрова «История западноевропейской философии» было ошельмовано в двух дискуссиях (1947 г.), особенно в выступлении секретаря ЦК Жданова, потребовавшего усиления классового подхода к философам прошлого, чистоты марксистской методологии, которая должна была укладываться в рамки, определенные такими классиками марксизма, как тов. Сталин в главе «О диалектическом и историческом материализме» в «Кратком курсе истории ВКПб».
Отечественная философия возрождается лишь после смерти Сталина. МГУ, философский факультет, его выпускники и аспиранты стали зачинателями возрождения философии в России.
У основания воссоздания философской традиции у нас в стране в 50-е гг. стояли три поколения философов.
Первое — это небольшая группа сохранившихся (буквально чудом) философов, чья деятельность началась в 20-30-е гг.: А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин, О. В. Трахтенберг, С. Л. Рубинштейн, В. Ф. Асмус, К. С. Бакрадзе, Б. М. Кедров, А. Р. Лурия, М. А. Дынник и др.
Второе поколение — ифлийцы. Так называли себя слушатели Московского института истории, философии и литературы, существовавшего в 1931-1941 гг.: М. Я. Ковальзон, В. Ж. Келле, Т. И. Ойзерман. Ю. К. Мельвиль, И. С. Нарский, В. В. Соколов, Э. В. Ильенков, Г . С.Арефьева, М. Ф. Овсянников и др.
Третье — поколение философов, начавших свою деятельность в 50-е гг.: А. А. Зиновьев, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушин, Г. П. Щедровицкий, А. Л. Субботин, И. Т. Фролов, Н. И. Лапин, В. П. Зинченко, И. В. Блауберг, А. Н. Чанышев, А. С. Богомолов, В. А. Лекторский, В. Н. Кузнецов, О. Г. Дробницкий, П. П. Гайден¬ко, Б. С. Грязнов, В. С. Швырев, Н. В. Мотрошилова, М. Т. Степанянц, В. М. Межуев, Г. С. Батищев, Л. Б. Баженов, В. С. Библер, А. П. Огурцов, В. А. Рабинович, Э. Г. Юдин, А. Г. Спиркин, Б. Т. Григорьян, В. П. Алексеев и мн. др.
Эти процессы философского обновления проходили, конечно же, не только в Москве. Серьезные исследования по социологии, семиотике, философии науки были проведены в 60-70-х гг. в Ленинграде И. С. Коном, В. А. Штоффом, О. Ф. Серебренниковым и др. В Свердловске вокруг философского факультета Уральского госуниверситета сложилась мощная региональная философская группа (М. Н. Руткевич, К. Н. Любутин, Л. Н. Коган, Г. П. Орлов и др.), интенсивно занимавшаяся историко-философскими проблемами, анализом современной западной философии, теорией познания и социальной философией. В Томске и Новосибирске образовалась сильная группа активно работающих философов (В.А.Смирнов, П. Копнин, А.К.Сухотин, В. П. Фофанов, М. А. Розов, В. Н. Сагатовский, И.С.Ладенко, Е.Д.Клементьев и др.). Серьезные исследования по гносеологии, истории философии, истории науки и науковедению были проведены в эти годы в Ростове-на-Дону (М. К. Петров, А. В. Потемкин, Э. М. Мирский, В. Н. Дубровин, Ю. Р. Тищенко и др.).
Хрущевская «оттепель» вскоре завершилась, но даже этого десятилетия относительного либерализма хватило для появления подлинной философии с высокими образцами профессионализма. Последняя существовала, однако, в интеллектуальном «подполье», ее представители подвергались идеологическому давлению, административным запретам. Продолжала же господствовать в общественном сознании официозная философия — марксистская схоластика, которой отводилась функция обоснования и комментирования решений партийно-государственного руководства. Достаточно перечислить некоторые темы дискуссий того времени: как скоро будет построена материально-техническая база коммунизма и будут ли после его наступления какие-либо социальные противоречия; когда сольются государственная и колхозно-кооперативная формы собственности; каковы критерии социалистического образа жизни или зрелости «развитого социализма». Немало было опубликовано пухлых томов и сломано копий вокруг такой проблемы: в каком порядке надлежит излагать категории диалектического материализма.
Рассмотрим взгляды двух отечественных философов, которых можно считать своего рода персонификациями наиболее характерных тенденций отечественного философствования этого периода. Речь идет об Эвальде Васильевиче Ильенкове (1924-1979 гг.) и Мерабе Константиновиче Мамардашвили (1930-1990 гг.). Первый выразил своим творчеством стремление к проблематизации и модернизации марксистской парадигмы в отечественной философии, второй — воплощает собой направление, ориентированное на авторское философствование.
Ильенков активно занимался исследованием творчества Спинозы, Гегеля, молодого Маркса. Основные темы исследования: проблема идеального, логика исторической общественной деятельности человека, творческое воображение, противоречия и их природа, проблемы обучения и воспитания, проблема абстрактного и конкретного. Оригинальная позиция была у Ильенкова на понимание идеального. Со времен Декарта открытым остается вопрос, как сочетать объективность мира, который «сам по себе, вне нашего к нему отношения» не должен иметь значимости — и сознание, которое существует лишь в значениях? Получается, что сознание и мир не созданы друг для друга, потому и у Декарта, и у Канта мы видим дуализм. Ильенков предложил следующее решение этой проблемы: сознание и мир созданы друг для друга, потому что сам мир содержит значение благодаря объективации идеального. История идеализации мира — в деятельности, поэтому она является историей перехода мира естественного в мир-для-нас, в мысль. Идеальное, как таковое, утверждает Ильенков в статье “Идеальное” в “Философской энциклопедии”, есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом которой является эта форма деятельности. Таким образом, идеальное, по Ильенкову, — это форма активной деятельности человека, обусловленная формами предметов внешнего мира.
Мамардашвили представляет своим творчеством другое направление в отечественной философии, выходящее за рамки марксистской парадигмы, ориентированное на создание собственного оригинального концептуального видения мира. Здесь мы представим его концепцию «отрицательной онтологии личности”.
Мамардашвили не сводил философию только к мыслительной деятельности. Философия — это также и «способ существования» человека, который «проснулся», понял, что он — Человек. Философия — это свобода, осуществленная через философствующего человека. Тем самым философия наиболее аутентично выражает собой человеческую природу. Человек, как полагает Мамардашвили, — это единственное существо в мире, которое находится в состоянии зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое идеальное поле, сопряженное предельными символами. Человек рождается дважды. Как существо сознательное, он имеет вторую родину — родину Духа. Сделать себя «гражданином» этого мира Духа человек может только через трансцендирование — выведение своего бытия за свои пределы (пределы данной культуры, заданных условностей жизни). Но куда направлено трансцендирование человека, если нет «трансцендентного объекта»? К некоему символическому пределу, — отвечает Мамардашвили, — и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться иные горизонты, иные возможности, иные желания, иные мысли; таким образом, акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и бытия.
«Второе рождение» для человека означает его способность отказаться от мира повседневности, с которыми он «сросся». Реальный философский акт, где философия это не столько профессия, сколько способ существования, — нахождение в пространстве собственного усилия, трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя за предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.