Мать-прародительница

Образ женщины в определенной эротизированной позе (рис. 125) четыре раза повторяется среди петроглифов Минусинской котловины. Этот сюжет уже был предметом обсуждения в археологической литературе [Вадецкая, 1970; Хлобыстина, 1971 (I); 1971 (II)]. Названные авторы по-разному подошли к объяснению этих рисунков. Э. Б. Вадецкая, не обратив внимания на связь изображения женщины с изображением быка, ограничилась, по существу, тавтологическим истолкованием этих петроглифов, как магических помощников при родах. По ее мнению, рисунки использовались с этой целью однократно или очень непродолжительное время ¹. В качестве семантической аналогии Э. Б. Вадецкая упоминает «глиняную фигурку ² из поселения Хюлюк (на самом деле — Чатал-Гуюк.— Я. Ш.) — мать-божество, дающее жизнь людям и животным» ³ [Вадецкая, 1970, с. 263], однако каких-либо дальнейших выводов из этого сопоставления в работе Э. Б. Вадецкой сделано не было.

[adsense]

В статьях М. Д. Хлобыстиной, наоборот, недостатка в ассоциациях нет, хотя, к сожалению, нет и особого избытка доказательств. Пользуясь в качестве первоисточников материалами, позаимствованными из полевых отчетов без соответствующих консультаций с их авторами, М. Д. Хлобыстина зачастую путает названия комплексов, изображения быков рассматривает вообще, без изобразительного контекста, без учета техники и стиля.

Главная идея М. Д. Хлобыстиной вынесена в подзаголовок одной из ее статей — «Миф о тотеме-прародителе и женщине» [Хлобыстина, 1971 (I)]. Исходным материалом для семантических реконструкций служат рассматриваемые петроглифы и минусинские стелы-мегалиты, которые иногда увенчаны скульптурными изваяниями голов барана и лося, а личины, выбитые на этих стелах, имеют бычьи рога. Кроме того, исследовательница привлекает для сравнения стержни из яшмы, имеющие на одном конце объемное изображение головы животного (быка, лошади, лося). Один из таких стержней был найден в Туве, в могиле эпохи бронзы [Маннай-оол, 1963, табл. III, 14, 15]. Подробную характеристику стержней см.: [Студзицкая, 1969; Леонтьев, 1975]. В числе исходных посылок, неявным образом присутствующих в работе М. Д. Хлобыстиной, следует отметить несомненную для нее датировку и петроглифов, и стел, и стержней окуневским временем, а также этнокультурную принадлежность к названной культуре. Однако именно это представляется как раз менее всего доказанным (см. главу VII, разд. 4.1.).

Потому и всю последующую интерпретацию М. Д. Хлобыстиной можно считать не более чем попыткой, как это она сама отмечает, «представить себе, основываясь на сказанном (но отнюдь не доказанном.— Я. Ш.), сибирские мифы бронзового века, „окаменевшие» в окуневских древностях» [Хлобыстииа, 1971 (I), с. 170]. Кстати, о мифах ли идет речь в статьях М. Д. Хлобыстиной? Казалось бы, что название одной из статей «Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства» и постоянное использование понятий «миф» и «мифологический» в обеих статьях не оставляет сомнений в этом. На самом деле эти понятия здесь играют роль своеобразных языковых виньеток, речь же идет, по существу, о некоторых древних обрядах. Так, акцентируя внимание читателя на стержнях с объемной головой животного, М. Д. Хлобыстина пишет: «Вероятно, это были изделия фаллического, культового характера, иллюстрирующие идею брака с тотемом и, возможно, фигурировавшие при обрядах типа женской инициации» [Хлобыстина, 1971 (I), с. 172]. Возможно, что все на самом деле было так. Но причем же здесь изображение женщины на фоне силуэта быка? И уж тем более из всего этого не восстанавливается никакой миф о тотеме-прародителе, хотя, возможно, что он и существовал в общей мифологической модели мира древних жителей Минусинской котловины. (А были ли это окуневцы или какие-то иные люди, тоже пока неясно.)

Что же можно сказать позитивного по поводу мотива, представленного в рассматриваемых рисунках? К сожалению, очень мало, хотя слишком много соблазнов пойти по линии ярких, но необоснованных фантазий.

Нет достаточной уверенности в том, что все четыре рисунка синхронны и связаны стилистическим единством. Сюжетная (семантическая) связь будто бы улавливается. Если она действительно есть, то в этнографических и мифологических текстах должны сохраниться соответствующим образом связанные персонажи. Их обнаружение может быть косвенным свидетельством того, что и петроглифический текст отразил ту же мифологему. Другого, более точного метода интерпретации данного сюжета, по-видимому, пока предложить невозможно.

Эротизированный образ женщины — божества, дарующею жизнь,— появляется в Анатолии и на Балканах задолго до того времени, к которому мы можем отнести рассматриваемые рисунки. Этот мотив воплощен в терракотовой статуэтке из Хаджилара, в рельефе на керамическом фрагменте из Северной Югославии, в гравировках на керамике в Северо-Восточной Венгрии и в Богемии. Все перечисленные находки относятся к VI тысячелетию до н. э. [Гимбутас, 1974, с. 176—177]. Но взятый отдельно, образ богини-матери не может служить серьезным основанием для семантических истолкований, поскольку отражает одну из общечеловеческих универсалий, которая может возникать конвергентно у ничем не связанных между собой древних коллективов. Ссылки Э. Б. Вадецкой на африканские параллели в изобразительном искусстве полностью подтверждают эту мысль. К ним можно добавить подобные же изображения из широкого ареала тихоокеанских культур (см.. например: [Сегал 1972 с. 367]).

Если же говорить не об отдельном образе, а о мотиве, состоящем хотя бы из двух независимых в своей основе образов, вероятность случайного возникновения одного и того же мотива у разных культур доказать будет труднее.

Парой таких образов, повторяющихся в петроглифах среднего Енисея и других районов Евразии, т. е. неким семантическим блоком, является сочетание образа женщины в указанной позе с образом быка (на Енисее в двух случаях) или с образом фантастического «зверя-божества» ⁴ (на Енисее в одном случае). В двух первых случаях (Черновая VIII и Усть-Туба III.47 — рис. 125: 1—2) наблюдается практически полное композиционное сходство при недостаточно явном сходстве стилистическом.

Существование определенных стилистических традиций в эпоху рисунков на плитах, обнаруженных в окуневских могилах, можно считать доказанным в результате сопоставления изображений быков (см. с. 227), а также в связи с полным стилистическим совпадением с ними рисунка головы и передней части быка на плите из Черновой VIII. Однако не менее, если не более, важным моментом является хронологическое совпадение, по крайней мере верхних дат, рисунка женщины без быка (Сыда) с рисунком из Черновой VIII. Это обстоятельство позволяет без колебаний присоединить рисунок из Сыды к той же группе, считая его неким семантическим вариантом общего сюжета. Наконец, о рисунке на корпусе «зверя-божества» (рис. 12). Нельзя не заметить, что сам по себе он не мог бы служить предметом серьезного анализа, поскольку, прежде всего, невозможно доказать, что он изначально был семантически и сюжетно связан с образом зверя. Но при совместном рассмотрении с другими рисунками этой группы не остается сомнений ни в семантической связи, поскольку имеются такие же композиции, хотя и с другим животным, ни в хронологической (опять же по верхней дате), поскольку при раскопках одной из могил Черновой VIII была найдена плита с остатками личины, на которой был выгравирован тот же фантастический зверь [Вадецкая, 1965 (I), с. 174]. По структуре сюжета он не отличается от изображений женщин с быками, а по смыслу, по-видимому, тоже, как и рисунок из Сыды, является каким-то вариантом этого сюжета. Таким образом, есть все основания для совместного рассмотрения рисунков этой группы с учетом отмеченных особенностей.

[adsense]

Какой же сюжет может быть сопоставлен с данными рисунками?

Пока неясно, в какой группе текстов искать сходные мотивы.

Выше уже говорилось о том, что ареал мотива «матери всего сущего» сопоставим по размерам с самой ойкуменой. Он, например, встречается в палеосибирской и кетско-самодийской мифологии. В. Н. Топоровым выявлена типологически единая группа персонажей одного уровня религиозной системы — «женские богини класса „матерей», хозяек природы, моделирующие функцию плодородия и охраны жизни в разных ее проявлениях; ср. Томэм у кетов, Дья меню’у у энцев, Нгуо Н’ам у тавгийцев (в реконструированном варианте), Я-небя у ненцев» [Топоров, 1969 (II), с. 142].

Функции некоторых из них определены достаточно отчетливо. Например, Дья меню’у энцев и Я-небя ненцев обязаны покровительствовать рождению всего живого и особенно связаны с женщинами при родах [Топоров, 1969 (II), с. 133, 137]. К сожалению, нет никаких свидетельств об облике этих мифологических персонажей, как нет и никаких указаний на их связь с каким-либо определенным животным. Поэтому интерпретация рассматриваемой группы рисунков в этом контексте не выглядела бы вполне убедительной, хотя, с другой стороны, гипотеза о карасукском происхождении самодийцев и татарском — кетов [Николаев, 1960] требует учитывать подобные данные.

Большой перечень женских божеств у разных народов рассмотрен 3. А. Абрамовой. Из них ближе всего к нашему сюжету образ якутской богини Айисыт, которая, кроме того что дарует женщине плодовитость и охраняет ее детей, известна в образе широко рассевшейся госпожи [Серошевский, 1896, с. 674; Абрамова, 1966, с. 77]. Интересно еще и то, что в обряде проводов Айисыт через три дня после рождения ребенка участвуют вырезанные из бересты изображения коня, оленя и лося [Абрамова, 1966, с. 77; Окладников, 1967 (I), с. 78]. В связи с южным происхождением якутов и при условии, что Айисыт является позднейшим вариантом некоего более древнего женского божества, такое сопоставление кажется заслуживающим внимания. Но образ быка в этих сопоставлениях все же пока не нашел своего места. Поиски языковых и изобразительных параллелей уводят опять на юго-запад, в область обитания и передвижения индоевропейских народов. Однако оправдан ли такой поворот в поисках? Не естественнее ли искать семантические и иконографические параллели в мифологии сибирских народов? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотрение реальных этнокультурных явлений в соответствующих пространственно-временных рамках.

Из археологических и особенно из антропологических наблюдений известно, что в эпоху, к которой относятся окуневские рисунки, вся территория Саяно-Алтайского нагорья, включая и Минусинскую котловину, была местом массовой инфильтрации по крайней мере двух различимых ветвей европеоидной расы: долихокранных европеоидов-афанасьевцев и брахикранных европеоидов-окуневцев с малой долей монголоидности [Алексеев, 1969, с. 197—198; 1972, с. 232—244; Рыкушина, 1976, с. 195]. Что касается афанасьевцев, то их антропологическая близость и определенное сходство в комплексе материальной культуры с древнеямным населением евразийских степей доказаны. Об окуневцах этого сказать нельзя, в то же время по целому ряду особенностей окуневская культура сопоставима с раннебронзовыми культурами. Об этом говорит, кроме всего прочего, тот факт, что длительное время окуневские памятники считались одним из этапов андроновской культуры. Г. А. Максименков высказал предположение о проникновении окуневцев в Минусинскую котловину с севера [Максименков, 1965, с. 173; 1968, с. 169], однако в последующих работах не развил эту концепцию детальнее [Максименков, 1975 (I)]. В свете высказанных выше сомнений в чисто окуневских датировках данных рисунков обращение к западным иконографическим параллелям не кажется искусственным, тем более что и северо-восточные тоже не игнорируются.

Одной из поразительных аналогий рассматриваемым рисункам является рельефное изображение на передней стене «храма богини плодородия» (храм 10, VI слой) из древнейшего неолитического «города» Чатал-Гуюка в Центральной Анатолии. Рельефная глиняная фигура женщины почти в натуральную величину была вылеплена на верхней половине стены (лицо и руки сильно повреждены) в той же позе: с поднятыми в стороны и вверх руками и с широко раздвинутыми ногами. Из нижней части живота женщины по стене спускается рельефная линия, соединенная с тремя бычьими головами, вылепленными из глины (рога — натуральные), одна над другой в нижней части стены [Мэллаарт, 1967, с. 125—127]. Аналогичный, но хуже сохранившийся расписной сюжет (правда, изображения быков или бычьих голов не сохранились) повторяется в храме 23, слой VII [Мэллаарт, 1967, с. 103]. В храме 31, слой VI есть еще одно поврежденное рельефное изображение женщины с распущенными волосами, принятое за танцовщицу. Вспомним в этой связи распущенные, волосы на рисунке из Черновой VIII (рис. 125:2). Подобные мотивы в глиняных рельефах Чатал-Гуюка повторяются несколько раз [Мэллаарт, 1967, с. 77—127].

Если бы мифологический мотив из храмов Чатал-Гуюка был единственным в своем роде, трудно было бы обосновать его сопоставимость с рисунками среднего Енисея. Такую параллель можно было бы счесть случайной. Но примеры подобных аналогий можно продолжить.

В петроглифах Иордании (Кильва) есть не понятый опубликовавшим его Г. Ротертом сюжет: на фоне большого быка, перекрытого, видимо, позднейшими рисунками козлов, схематическое изображение человеческой фигуры с поднятыми руками и широко расставленными ногами [Брентьес, 1976, с. 145].

Далее, на скальных поверхностях Гобустана (Беюкдаш, камни 12, 15, 24, 30, 31, 54) многократно повторяется изображение женщины в той же позе. В ряде случаев женщина изображена рядом с животными, в том числе с быками (камень 30: 10—11), а в одном случае (30: 13—14) — прямо на корпусе быка [Джафарзаде, 1973, с. 151]
(И. М. Джафарзаде называет их мужскими фигурами в позе ритуального танца). Такое количество совпадений не позволяет считать их случайными.

Уверенность в существовании определенного древнего мифологического сюжета, в котором участвуют эротизированный образ женщины и бык, усиливается после обращения к тексту Ригведы, где в ряде гимнов (например, VI, 70) повторяется мифологема о начале космической организации, т. е. о возникновении мира. В этом мифе небо считается мужским началом и олицетворяется в образе быка, а земля — женщина, дарующая жизнь. «Они супруги: Отец-Небо и Мать-Земля. Дождь, испускаемый Небом на Землю (в гимнах его нередко называют жиром или медом),— это то семя, из которого рождается все живое… Обожествление Отца-Неба и Матери-Земли, от которых происходит все во вселенной, относится к общеиндоевропейскому периоду» [Елизаренкова, 1972, с. 339].

Вспомним опять рельеф из Чатал-Гуюка: из лона женщины спускается извилистая линия, завершающаяся головами быков, олицетворяющих жизненную силу. То, что в данном случае «верх—низ» поменялись местами, не очень существенно. Приемы подобных инверсий в древнейших мифологических сюжетах встречаются нередко (см., например: [Топоров, 1974]).

Теперь снова вернемся на восток и сопоставим енисейские рисунки с петроглифами Байкала [Окладников, 1974, табл. 15, 17], где аналогичный мотив сочетается с изображением лося и птицы. Птицы — необходимый атрибут концепции мирового дерева, в том числе и в тех случаях, когда образ мирового дерева антропоморфизован в виде образа женщины с распущенными волосами [Гимбутас, 1974, с. 183]. Тот же сюжет воплощен на Токкинской писанице (охра) в Якутии [Окладников, Мазин, 1976, табл. 31: 1—2, текст на с. 48].

Можно ожидать, что подобный сюжет будет обнаружен и в других комплексах петроглифов.

Возвращаясь к тому, о чем шла речь в начале данного раздела, хотелось бы поставить вопрос: можно ли в свете приведенных аналогий говорить о «браке тотема-прародителя и женщины»? Если бы такой изобразительный мотив нигде больше не встречался, то, вероятно, подобная догадка могла бы иметь место. У каждого древнего племени был свой тотем, почему же бык не мог быть тотемом одного из древних племен среднего Енисея? Тем более что культ быка известен на этой территории довольно продолжительное время [Грязнов, 1972, с. 24—29]. В связи с перечисленными элементами единого семантического ряда (в смысле И. М. Дьяконова — см. выше, с. 263), происходящими из широкого круга изобразительных и языковых текстов, можно сделать более широкий, но вместе с тем и более конкретный вывод.

Данная мифологема имеет, по всей вероятности, доиндоевропейскую основу и, видимо, восходит к своего рода «ностратическим» изобразительным сюжетам (Чатал-Гуюк — VII—VI тысячелетия до н. э.; см. также [Леруа-Гуран, 1965]). Затем в IV—III тысячелетиях до н. э., вместе с волной перемещавшихся по степи европеоидов ямно-афа-насьевского облика она проникла далеко на восток, где наложилась на близкие по содержанию мифологические универсалии палеосибирских племен (типа Дья меню’у, Я-небя и др.). В более чистом, хотя и трансформированном виде этот сюжет был зафиксирован древнеиндийскими текстами. Разумеется, для более уверенных суждений нужны дополнительные изыскания.