Пространственно-временная систематизация выделяемых археологами в массивах вещественных древностей типов выражается в формировании археологических культур. Несмотря на то, что в самом общем виде термин «археологическая культура» может быть определен именно так (пространственно-временные сочетания археологических типов, существует огромное количество мнений специалистов-археологов о том, что он означает на самом деле. (Словосочетание «археологическая культура» получает распространение в 1950-1960-х гг., однако, термины, означавшие некие пределы обнаружения тех или иных вещественных древностей («культурный круг», «культурная группа», «культурная провинция», «цивилизация», «культура» и др.), появляются гораздо раньше — начиная со второй половины XIX в.) Л.С. Клейн (1991: 125-154) выделяет шесть «версий» данного понятия. Хронологическая или периодизационная версия чаще встречается в публикациях XIX в., когда временные границы интересовали археологов больше, чем пространственные.
[adsense]
Территориальная или картографическая версия прослеживается уже в трудах немецких диффузионистов конца XIX — начала XX вв. В стилистической версии археологической культуры акцентируется художественное единство вещественных древностей (например — знаменитый звериный стиль скифской культуры). В публикациях В.С. Жукова (1929: 34), определявшего «культуру как сочетание и изменчивость типичных элементов во времени и на определенной территории», представлена ковариационная версия рассматриваемого понятия. (Под ковариацией здесь понимается параллельная согласованная изменчивость объектов в культуре.) В работах Г.В. Чайлда мы встречаем корреляционно-типологическую версию определения археологической культуры: «Мы находим определенные типы остатков — горшки, инструменты, украшения, погребальные ритуалы, очертания домов — постоянно повторяющимися вместе. Такой комплекс регулярно объединяющихся особенностей мы будем называть „культурной группой“ или просто ,,культурой“» (Childe 1929: V-VI). На основе корреляционно-типологической трактовки термина сформировалась его типокомплексная версия, подразумевающая выделение археологической культуры в результате типологизации комплексов, точнее говоря — типологизации сочетаний типов в комплексах. Наконец, сам Л.С. Клейн, определяет археологическую культуру «на базе упорядоченной совокупности устойчиво (регулярно) взаимосвязанных типов явлений материального мира, данных нам в археологических остатках» и называет такое видение этого понятия корреляционно-синтетической (генеральной) версией.
Далеко не все исследователи признают содержательное историко-культурное значение, присущее этому понятию. «В доисторической археологии, — отмечал Г.Э. Дэниел, — иногда существует тенденция рассматривать идею культуры как последнее достижение археологической методологии, однако, вероятно, так же как и эпохи, она окажется просто понятийным инструментом» (Daniel 1950: 246). Видимо, неслучайно на рубеже XX-XXI вв. подобные группировки древностей нередко предлагается считать некоей «условностью». Так, А.Г. Фурасьев (1992: 106), рассмотрев соотношение в верховьях Западной Двины датируемых серединой — второй половиной I тыс. н. э. памятников «типа Тушемли-Банцеровшины» (ТБ) и «псковских длинных курганов» [3] (ЦДК), пришел к выводу:
«провести какую-либо границу и территориальную и культурную между древностями ТБ и ПДК… нельзя, так как серьезные отличия между ними отсутствуют. Не существует и строгих научных критериев для различения этих культур». Перечень примеров подобных мнений можно было бы продолжить, однако, сейчас важно остановиться на возможных причинах появления таких точек зрения.
Всегда ли мы можем рассматривать конкретную археологическую культуру как результат реконструкции некоего комплекса культурных традиций, существовавшего в исторической реальности? «Категория археологическая культура, — отметил Г.Е. Арешян, — зиждется на представлении о совокупностях неодушевленных адинамичных предметов». В реальности же культурный процесс предстает перед нами как процесс прежде всего динамический (Арешян 1978: 36). Таким образом, в исследовательской практике археологическая культура выступает, в первую очередь, все-таки как служебное понятие — некая условная сумма данных. Определяя археологическую культуру на базе «упорядоченной совокупности устойчиво (регулярно) взаимосвязанных типов» (Клейн 1991: 154), можем ли мы в принципе предполагать существование подобной «упорядоченной совокупности»? Стремление к отражению археологической культурой исторических реалий предполагает ее выделение на основании культурных типов. Очевидно, под «упорядоченной совокупностью» таких типов надо понимать, прежде всего, их территориально-хронологическое соответствие друг другу. Но где гарантия существования подобного соответствия? Не следует ли поставить вопрос иначе: насколько необходимо использование категории «археологическая культура» в реконструкции культурных процессов? Насколько оправдано стремление «любой ценой» выделить археологическую культуру? Не окажутся ли многие общепризнанные сегодня археологические культуры со временем лишь инструментами, утратившими свою актуальность?
Можно предположить, что реконструкция «сети» традиций на уровне выявления культурных типов и территориально-хронологических рамок их бытования (без выхода на уровень археологической культуры!) может более адекватно отразить исторические реалии (Петров, Плохов 1993: 63- 69). Попытки «зажима» нескольких культурных типов в пределах определенной археологической культуры лишь затруднит исследование динамики их функционирования. Чрезвычайно близко к представлению о подобной реконструкции сложной и многогранной «сети» культурных традиций стоял Г.С. Лебедев (1975: 57-58), предложивший группировать артефакты в рамках каждого конкретного «комплекта памятников» во «взаимосвязанные подразделения», «ансамбли». Выявление динамики соотношения различных «ансамблей» (набора украшений, керамического комплекса и т. д.) в рамках определенного комплекта дает возможность выхода на изучение динамики культурных процессов в целом. Здесь следовало бы остановиться — каково будет соотношение различных «ансамблей» той или иной совокупности комплектов памятников должны были бы выявить исследования археологической конкретики. Но Г.С. Лебедев сделал еще один шаг: «Археологическая культура, — отметил он, — может быть описана как территориально¬хронологическая система комплектов памятников, оставленных коллективами… составляющими историческую общность». И далее: «Условием существования АК (археологической культуры — НП.) как системы является ее устойчивость… и целостность (взаимосвязь и взаимообусловленность) ансамблей». Но всегда ли различные культурные традиции будут представлять собой территориально-хронологическую систему, характеризуемую устойчивостью и целостностью? Этот вопрос Г.С. Лебедевым не рассматривается. Устойчивость системы «ансамблей» (то есть — археологической культуры) предполагается сама собой разумеющейся. А так ли это на самом деле?
«В разных видах археологических источников… как и в разных сторонах одного вида источников… отражаются, — отметил М.В. Аникович (1989: 121-122), — в сущности, разные виды традиций. Уже в силу этого изменения в них могли протекать с разной скоростью и в разных направлениях, разные традиции по-разному распространялись и воспринимались…» Но, в таком случае, так ли уж необходима сама по себе категория «археологическая культура»? Представление о существовании сложной многомерной «сети» культурных традиций оказывается гораздо более близким исторической реальности, несмотря на то, что оно может оказаться и не столь удобным при сортировке археологических материалов. При этом служебное использование термина «археологическая культура» вполне допустимо. Вместо того, чтобы говорить, например, о «наборе женских украшений, распространенном среди населения верхнего Поднепровья в последней трети I тыс. н. э. и представленном такими-то и такими-то типами», проще сказать «набор женских украшений „культуры смоленских длинных курганов“», вызвав тем самым желаемые ассоциации у слушателя или читателя. Впрочем, несмотря на высказанные выше скептические соображения, в настоящее время вряд ли можно допускать возможность отказа от рассматриваемого понятия в принципе. Термин «археологическая культура» и соответствующие ему конкретные группы вещественных древностей стали неотъемлемой частью археологического образования, фундаментальных обобщающих публикаций, прочно вошли в структуру восприятия исследователями исторических культурных процессов. Показательным представляется распространение словосочетания «культурная стратиграфия», подразумевающего обычно выделение этапов истории поселения, соответствующих различным археологическим культурам (см. например — Белецкий 1996: 34, 54). Близким по значению является термин «секвенция»: «сомкнутый ряд АК (археологических культур — НП.), отобранных в соответствии с некоторым единым критерием и выстроенных в хронологической последовательности» (Классификация в археологии 1990:94).
Совершенно особой проблемой является возможность отражения в археологической культуре этнической общности. Основным условием существования этноса, без которого его просто не существует, является этническое самосознание, осознание своего единства данной этнической группировкой (Бромлей 1983: 176). При этом в значительной степени очевидным представляется достаточно частое отсутствие жесткой корреляции между сферой этнического самосознания, на уровне которой этнос противопоставляет себя другим этническим общностям, и культурными традициями, языком и т. д. «Ни один из этих компонентов не имеет исключительной сопряженности в судьбах с этническим самосознанием и этнонимом…» (Клейн 19786: 26). Признание культурной специфики основным признаком этноса (наравне с этническим самосознанием) предполагает, в свою очередь, признание сознательного проецирования этносом противопоставления «мы — они» в сферу культурных традиций. Очевидно, однако, что подобная ситуация может быть зафиксирована чрезвычайно редко. Итак, единственным первичным признаком, внутренне присушим этнической общности, остается самосознание.
В таком случае, этническим индикатором в археологическом материале можно считать такой культурный тип артефакта, в котором данная этническая общность сознательно воплощала свое самосознание. Но, во-первых, подобное воплощение ни в коем случае не является «обязанностью» этноса. Оно может попросту отсутствовать. Во-вторых, даже признавая возможность предметного воплощения этнического самосознания, следует иметь в виду, что выявить наличие соответствующего культурного типа в археологическом материале сугубо археологическими методами невозможно — необходимы прямые указания письменных источников на существование подобного типа. Частое отсутствие такой информации делает невозможным обоснованное выделение этнических индикаторов в археологическом материале и, следовательно, сопоставление археологической культуры с этносом. Можно полностью согласиться с М.В. Аликовичем (1989: 116), полагающим, что «возможность сведения АК (археологической культуры — Н.П.) к этносу появилась бы лишь в том случае, если бы удалось выявить в сфере культурных явлений, с которыми работают археологи, такие признаки, которые соответствуют только этносам, или же обнаружить в ряду культурных явлений такие закономерности, которые опять-таки исполняют исключительно этнические функции, и доказать возможность их обнаружения археологическими методами. В действительности ни того, ни другого сделать не удалось».
Изложенные соображения заставляют скептически отнестись к возможностям так называемого «ретроспективного метода», берущего начало в работах Монтелиуса и Коссины и позднее последовательно использовавшегося в отечественной археологии В.В. Седовым (1979: 38M3) при исследовании проблемы этногенеза славян. «Непременным условием для заключения о единстве этноса, — полагал В.В. Седов, — должна быть генетическая преемственность при смене одной археологической культуры другой». То есть, под «единством этноса» в приводимой цитате подразумевается стабильное существование этнической группы на определенной территории. И далее: «Если полной
преемственности не обнаруживается, то неизбежен вывод о смене одного этноса другим или о наслоении одной этноязыковой единицы на другую. Поэтому ведущая роль в этногенетических построениях археологов принадлежит ретроспективному методу исследования, заключающемуся в поэтапном прослеживании истоков основных элементов археологических культур. От культур достоверно славянских, относящихся к раннему средневековью, надлежит продвигаться в глубь столетий к тем древностям, которые генетически связаны с раннесредневековыми, а от них — еще на ступень глубже и т. д.». Впрочем, конкретные критерии выявления «генетической» (то есть, видимо, типологической) преемственности древностей В.В. Седов (как и другие сторонники ретроспективного метода) не указывает; очевидно, предполагается, что эти показатели даны археологу в изучаемых артефактах непосредственно. Однако, любая типология относительна. По справедливому замечанию Е.М. Колпакова «не может быть единственных, правильно выделенных типов, не может быть универсального выделения археологических культур… Наоборот, в одном материале можно сформировать разные археологические культуры, можно сделать это разными способами и все они будут правильными и нужными, но для разных случаев. Если мы хотим изучать этногенез, то нужно выделять типы по одним признакам, а если социальную стратификацию, то по другим» (Колпаков 1988: 110; см. также — Колпаков 1991:49-50). Таким образом, мы вновь сталкиваемся с проблемой обнаружения этнических индикаторов…
Полноценные этнические показатели иногда удается выявить в материальной сфере культуры этнографам. Красноречивый пример сознательного разграничения родственными этносами азанде и беланда (южный Судан) «этнически нейтральных» и «этнически значимых» материальных форм культуры внутри отдельных категорий артефактов приводит В.А. Шнирельман (1990: 53). Оба этноса «знали гончарство, причем по технике производства, формам и мотивам орнамента их керамические изделия были похожи друг на друга. Отличия заключались лишь в некоторых чертах орнаментации и в формах венчиков сосудов. Выменивая сосуды у беланда, азанде стремились получать у них только орнаментированные сосуды и никогда не использовали неорнаментированньге горшки, в которых беланда варили пиво. Азанде утверждали, что они намеренно не покупали эти сосуды, а по словам беланда выходило, что последние и не продавались. Более того, те гончары беланда, которые переходили работать к азанде, за редчайшими исключениями, не изготовляли такие горшки. Все это только подчеркивает особую роль горшков для пива у беланда, где питье пива имело особое социально-престижное значение».
Однако, в современной археологии отсутствуют фундаментально разработанные методики сопоставления подобных и иных этнографических данных с вещественными древностями (то есть — выявления неких этнографических ситуаций в археологических остатках). Стоит особо отметить наиболее перспективное направление исследований в этой области, названное Д.Г. Савиновым «палеоэтнографическим». Методические рекомендации для подобных изысканий «в сфере социальной и духовной культуры» формулируются исследователем следующим образом: «Во всех случаях важно оперировать не отдельно взятыми фактами или наблюдениями, а стремиться к выделению этнографической ситуации“ в археологическом памятнике, т. е. нескольких, связанных между собой условиями нахождения или какой-либо иной зависимостью, культурных элементов. Полученная модель является как бы первой ступенькой, поднимаясь по которой и расширяя круг аналогий, можно приблизиться к этнографической модели» (Савинов 1997: 63-65).
Каковы возможности физической антропологии в определении этнических характеристик археологических памятников? Ведь, на первый взгляд, может показаться, что при приемлемой степени сохранности черепа специалист в этой области сможет без особых трудностей определить этническую принадлежность погребенного по обряду ингумации. По мнению В.В. Седова (1979: 33), физической антропологии «принадлежит решающее слово в изучении физического родства племен и народностей, что составляет важный аспект этногенеза, а краниологические материалы позволяют искать истоки антропологических особенностей в глубокой древности». Однако, это не совсем так.
Краниологические данные отражают те или иные варианты строения черепов, появление которых могло быть обусловлено самыми разными причинами (круг брачных связей и иных контактов подобного рода). Такая информация конечно же чрезвычайно важна для изучения этнических процессов. Но, в любом случае, особенности формы черепа не определяют этническое самосознание. Неслучайно, сам В.В. Седов (1979: 34) отмечал: «Антропологического типа, характерного исключительно для славян, в средние века, а очевидно, и в более раннее время, не существовало». И далее: «Антропология не позволяет определять этноязыковую принадлежность каждой конкретной исследуемой серии черепов». Показательным в этом отношении примером может служить население Псковского поозерья «отождествляющее себя в этническом плане с русскими, но по антропометрическим и соматологическим признакам сближающееся с современными баллами» (Санкина 1992:148).
Для затронутой проблемы межэтнических контактов особое значение имеет проблема выявления миграций древних коллективов, чрезвычайно неоднозначно отражающихся в вещественных древностях. Отличить в археологических материалах свидетельства миграции той или иной группы населения от признаков автохтонного развития обитателей некоего региона далеко не так просто, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что «никогда не наблюдается полного переноса всего комплекса культуры на новую территорию. Фиксируется лишь инфильтрация отдельных элементов…» (Щукин 1977: 84). Подобная ситуация обуславливается несколькими факторами, в числе которых здесь необходимо отметить «миграционную трансформацию» культуры, а также — «неидентичность состава» мигрантов (Клейн 1999: 59). Под миграционной трансформацией понимается «разрыв старых связей и установление новых, выход из старой системы отношении, перемена природной и социальной среды, ослабление старых норм и авторитетов — все это порождало резкую перестройку культуры пришельцев». Примером же исходной неидентичности состава мигрантов может являться частая ситуация, когда мигрирует «не все общество и не пропорциональный срез всех его слоев и сегментов (репрезентативная выборка), а одна из фракций — напр., молодые мужчины — воины или (если речь идет о ближнем и постепенном просачивании) женщины, выходящие замуж, или ремесленники и т. п.». Таким образом, следует согласиться в категоричным, но справедливым утверждением М.Б. Щукина (1977: 84): «Археологически переселение не может быть доказано, оно может лишь предполагаться».
Предположения о миграциях, как правило, рассматриваются исследователями в контексте сходства (или различий) неких комплексов культурных компонентов, в том числе — компонентов археологических культур. «…Первым и непременным условием рассуждений о миграциях населения является выделение такого комплекса археологических
характеристик, который с наибольшей долей вероятности должен трактоваться как выражающий специфические культурные традиции; для интерпретации которого гипотеза о самопроизвольном (независимом) возникновении представляется менее вероятной» (Аникович 1999:72). В таком случае, существенное значение приобретает историко-культурная интерпретация соответствующей археологической культуры. Обратимся к некоторым примерам таких интерпретаций.
Представления исследователей об археологических культурах, выделенных в доисторических и исторических вещественных древностях, как правило, существенно различаются. Культуры исторических периодов археологи обычно стремятся во что бы то ни стало связать с этнонимом, известным по письменным источникам, или, по крайней мере, с той или иной языковой общностью. Доисторические культуры гораздо реже столь же непосредственно рассматриваются как прямое археологическое отражение жизнедеятельности именно этнических групп; чаще они соотносятся исследователями лишь с некими культурными сообществами, которые (в отличие от этносов) далеко не всегда выступали в качестве субъектов исторических процессов. Впрочем, попытки обнаружения этнических признаков предпринимались даже в отношении древностей эпохи камня.
По мнению А.А. Формозова (1957: 71, 74), «хотя на производственном инвентаре каменного века отражается и различие в природной обстановке, окружавшей отдельные общины первобытного человека, и различие в занятиях населения, тем не менее орудия производства могут служить материалом для изучения этнической истории. Наибольшее значение при этом приобретает изучение деталей орудий, не связанных непосредственно с производством, и выявление орудий-эквивалентов, распространенных в разных районах, но выполнявших одинаковые функции. Эти различия в производственном инвентаре связаны, видимо, с различными традициями в изготовлении орудий, сложившимися у определенных, связанных друг с другом групп людей — родов, племен и объединений родственных племен». Наиболее древние примеры орудий-эквивалентов, приводимые А. А. Формозовым, относятся к ашелю: на некоторых восточно-европейских стоянках этого времени «нет обычных для раннего палеолита ручных рубил, но их функционально заменяют грубые рубящие орудия из отщепов и кусков кремня…»
Нетрудно заметить, что локальные особенности каменного инвентаря, которые, по мнению А.А. Формозова, могут быть следствием этнических традиций, выделяются, так сказать, методом исключения. Этнические признаки каменных орудий — это такие их отличия, которые не могут быть обусловлены специфическими функциями предметов или природными факторами. Таким образом, проблема обнаружения в вещественных древностях типов или признаков, являвшихся бы непосредственными проявлениями этнического самосознания и в этом случае также остается нерешенной. Что же касается археологических культур, то, как полагает А.А. Формозов (1977: 27-30), о них «можно говорить лишь тогда, когда выделяется целый регион с четко очерченными границами, охватывающими группу стоянок с инвентарем сходного облика. Возможно, что первые археологические культуры… возникли в конце верхнего палеолита… Но во всяком случае таких узколокальных культур мы не видим ни в мустье, ни в первой половине верхнего палеолита. Это явление характерно в основном для мезолита и неолита». При этом, по А. А. Формозову, «археологические культуры неолита и бронзы с большой степенью вероятности можно считать материальным выражением племенного и этнического деления первобытного человечества».
Примером верхнепалеолитической археологической культуры может служить липская культура, выделенная Г.П. Григорьевым и М.Н. Островским по результатам раскопок стоянок у сел Липа, Майдан и Мирогоша на Волыно-Подольской возвышенности — к северу от бассейнов Днестра и Прута: «.. .Большое количество стоянок и находок на узкой территории и ясно выраженное своеобразие материала не позволяют сомневаться, что мы имеем дело с особой верхнепалеолитической культурой». «Возможно, — отметили также исследователи, — что материал этот не одновременен, что эти памятники существовали в течение нескольких тысячелетий, но тем не менее черты близости этих стоянок очевидны». Специфика данных памятников определяется конечно же каменным инвентарем, в состав которого входят призматические нуклеусы в сочетании с клиновидными нуклеусами «пипского типа» («самой характерной чертой этих нуклеусов является то, что они уплощены и пластины с них снимались с узкого края»), резцы в качестве ведущей формы орудий (преимущественно боковые), крупные скребки на пластинах в сочетании со скребками небольших размеров, симметричные острия в сочетании со скошенными остриями, простые формы пластинок с притупленным краем. Кроме этого каменный инвентарь липской культуры отличают постоянное присутствие в инвентаре архаичных орудий (преимущественно — скребел) и некоторые другие особенности. «Признаками, определяющими своеобразие липской культуры, являются нуклеусы клиновидного… типа. Как правило, их очень много по сравнению с другими стоянками. Нуклеусы этого типа отсутствуют на стоянках соседней молодовской культуры…» (Григорьев, Островский 1966: 3- 13).
[adsense]
Ярким примером археологической культуры, выделенной в древностях исторического времени, является черняховская культура III-IV вв. н. э., названная так по могильнику у села Черняхов, открытому и исследованному в Среднем Приднепровье В.В. Хвойко в в 1890-х гг. В настоящее время черняховские памятники известны на огромной территории восточноевропейской лесостепи и степи — от левобережья Днепра до нижнего Понунавья (Гей, Сымонович 1993: 123-170). Подавляющее большинство поселений этой культуры представлено селищами площадью около 1000 х 80-100 м. В ходе их раскопок были встречены различные типы жилых построек. Однако, особо следует отметить единичные случаи обнаружения так называемых «больших домов» с глиняно-плетневыми стенами, столбовой системой опоры кровли и очагом, располагавшимся обычно в центральной части жилища. Площадь таких строений, аналогии которым обнаруживаются в германских древностях Северной Европы, могла достигать 120 кв. м. Погребальные памятники представлены грунтовыми могильниками, характерной особенностью которых является биритуальность, то есть сочетание погребений, совершенных и по обряду кремации, и по обряду ингумации.
Наиболее характерной особенностью черняховской культуры является чрезвычайно разнообразная керамическая посуда, изготовленная на гончарном круге (Щукин 2005: 117): горшки, миски, кувшины, кружки, кубки, сковородки, фляги и т. д. Из специфических категорий иных предметов в первую очередь следует отметить бронзовые фибулы: «две фибулы, скреплявшие плащ по-видимому, — полагают О.А. Гей и Э.А. Сымонович, — можно считать этнографической особенностью костюма черняховского населения». Наиболее часто встречаются так называемые «прогнутые подвязные фибулы двучленной конструкции». (Имеются в виду «арбалетовидные» застежки с изогнутым корпусом — проволочный конец ножки такой фибулы обвязывался в виде спирали вокруг спинки, при этом иногда и пружинный аппарат не были сделаны из цельного куска проволоки, а изготавливались отдельно друг от друга.) Еще одной характерной категорией находок на черняховских памятниках являются роговые и костяные гребни. Особую группу черняховских древностей составляют предметы, относящиеся к античной цивилизации: многочисленные римские монеты и фрагменты амфор, а также встречающиеся гораздо реже фрагменты красно-шиняной и краснолаковой столовой посуды и стеклянных изделий. Наконец, необходимо упомянуть редкие, но весьма показательные находки фрагментов сосудов, содержавших германские рунические надписи.
Черняховские древности несомненно отражают собой общность населения, отличавшуюся чрезвычайно яркими культурными традициями, связями с античным миром и присутствием в той или иной степени германского этнического компонента. Носителей этой культуры характеризуют «высокая степень цивилизованности и владение „высокими технологиями своего времени» (Щукин 2005: 195). Показательно, что попытки моноэтнической интерпретации черняховской культуры (как отражения исключительно славянской или германской общности) оказались, по сути дела, безрезультатными. В черняховских древностях обнаруживаются и славянский, и германский, и фракийский, и скифо-сарматский компоненты. Наиболее же перспективной позицией стала высказанная в 1950-х гг. точка зрения М.И. Артамонова (Щукин 1977: 81), согласно которой культурная общность разноэтничных группировок, оставивших нам черняховские памятники, сформировалась в результате миграции готов (германского этноса) в Северное Причерноморье и образования здесь к середине IV в. социально-политической структуры, известной как «королевство Германариха». Сведения об этих событиях содержатся в сочинении «О происхождении и деяниях гетов», составленном в 551 г византийским историком готского происхождения Иорданом: «В поисках удобнейших областей и подходящих мест [для поселения] он (король готов Филимер -Н.П.) пришел в земли Скифии, которые на их языке назывались Ойум». Впоследствии, «после того, как король готов Геберих отошел от дел человеческих, через некоторое время наследовал королевство Германарих, благороднейший из Амалов, который покорил много весьма воинственных северных племен и заставил их повиноваться своим законам. Немало древних писателей сравнивали его по достоинству с Александром Великим» (Иордан 1997: 66, 83). Гибели «королевства Германариха» в результате нашествия кочевников гуннов 369-375 гг. полностью соответствует археологическая датировка финала черняховской культуры юнцом IV — началом V вв. (Щукин 2005: 235- 254). «Черняховская культура, — полагал М.И. Артамонов (2002: 72), — возникла и исчезла вместе с готами и обнимала разнородное население, входившее в состав Готского союза. Собственно готы составляли в нем, несомненно, меньшинство, не имевшее самостоятельного культурного значения и всецело подчинившееся местной культуре, развившейся в тесных связях с римскими провинциями и, по сути дела, представлявшей локальный вариант провинциальной римской культуры».
Показательным примером затруднений, возникающих при попытках отождествления археологической культуры с этнонимами, известными нам из письменных источников, являются древности Северо-Западной Руси эпохи раннего средневековья. Выделяемые в этом регионе культуры псковских длинных курганов (V-X вв.) и сопок (IX-XI вв.) зачастую соотносятся исследователями с, соответственно, кривичами и словенами — названиями славянских племен, неоднократно упоминаемыми древнерусскими летописями. «Культура сопок, — однозначно полагает Е.Н. Носов, — характеризует летописную групировку словен новгородских». А «атрибуция культуры длинных курганов как кривической… является наиболее аргументированной» (Носов 1988: 35-37). Однако, с этими утверждениями трудно согласиться.
«Кривичи же седягь на верхь Волги а на верх Двины и на верх Днепра ихже градь есть Смоленскь туда бо седягь Кривичи», сообщает нам летопись, описывая этно-кулыурную ситуацию в Восточной Европе VIII—IX вв. (Лаврентьевская летопись 1997: 10). Таким образом, безусловно существует проблема взаимоотношения кривичей и культуры смоленских (смоленско-полоцких) длинных курганов VIII-Х вв., памятники которой известны в Смоленском Поднепровье и Витебском Подвинье. Но какое отношение к кривичам может иметь культура псковских длинных курганов, формирующаяся в середине I тыс. н. э. на огромной территории от юго- восточной Эстонии до Молого-Шекснинского междуречья на основе автохтонного (видимо — финно-угорского; см. — Конецкий 1997:213-225) населения предшествующего времени и принципиально отличающаяся по целому ряду показателей от древностей смоленских длинных курганов (Енуков 1990: 151)? (Е.Н. Носов в приведенной выше цитате пишет именно о псковских длинных погребальных насыпях, называя их курганами «псковско-новгородской группы».)
Разрозненные группы носителей культуры псковских длинных курганов вряд ли вообще могли осознавать себя в качестве единого коллектива в данном регионе — наличие регулярно действующих средств коммуникации, обеспечивающих единство информационного пространства, является одним из необходимых условий формирования этнического самосознания, а следовательно — этноса (Лесман 1993: 98). Условия для формирования такого информационного пространства практически отсуствовали — существенную роль здесь играло отсутствие стабильной системы расселения носителей культуры псковских длинных курганов, обусловленное господством подсечной системы земледелия. Так или иначе представить себе погребенных, скажем, в могильнике Рысна-Сааре (Эстония), с одной стороны, и в насыпях группы курганов Куреваниха (Вологодчина), с другой, как население, осознававшее себя в качестве единой этнической общности невозможно.
Не менее сложным оказывается вопрос о соотношении культуры сопок и летописного термина «словене» (ильменские) (Петров 1994: 9-12). «Словен и же седоша около езера Ипмеря и прозвашася своимь имянемь…» — так локализуется область проживания этой общности в юнце I тысячелетия н. э. древнеруссюй летописной традицией (Лаврентьевская летопись 1997: 6). Начиная с известия о призвании скандинавских князей в 862 г и вплоть до рассказа о походе князя Игоря на Константинополь в 944 г. словене выступают в качестве группы населения, подчиненной княжеской власти и активно участвующей в ее военно-политических акциях. Но, с другой стороны, многими исследователями не раз отмечалось активное противостояние в рассматриваемое время племенных социально- политических структур, маркированных на территории будущей Новгородской земли зонами концентрации сопок (монументальных курганов племенной славянской знати) в верхнем Полужье и среднем Помостье, и центра княжеской власти в верховьях: Волхова — Новгорода (Рюрикова городища). Против этих племенных группировок и был направлен поход княгини Ольги 947 г. (см. — Кузьмин 19926:117— 119; Конецкий, Носов 1995: 52). В качестве же поселенческой структуры непосредственно подчиненной княжеской власти до 947 г можно с уверенностью рассматривать лишь селища IX- X вв. в ильменском Поозерье и верховьях: Волхова. Показательно, что с подобным статусом этой территории полностью согласуется чрезвычайная малочисленность сопок в данном регионе (Носов 1991: 9). Таким образом, именно с этой компактной группой земледельческих поселений и следует, в первую очередь и в полном соответствии с летописными сведениями, сопоставлять словен ильменских.
Значение термина «словене» до 862 г. и после середины X в. представляет собой особый круг вопросов (Петров 1996: 21^15, 65- 80). Однако, так или иначе, есть все основания полагать, что названная так в летописи группа населения и традиция возведения сопок соотносятся с различными культурно- историческими процессами, протекавшими на территории раннесредневекового Северо-Запада, и, следовательно, не сопоставимы друг с другом.